劉仲敬江緒林 | 未完成的對話

2015年3月25日對話錄(江緒林於2016年2月19日辭世)

第一篇:現代性與終極問題

主持人:江老師剛才說到一個問題,在現代性一步一步緊逼的世界,整全性的東西沒有了,變成了碎片。

江緒林:對,我其實想講的是現代性的話題。就是現代世界完全是一個技術構建起來的,後工業社會也好,信息社會也好,我覺得它……我讀阿姨的文章,我覺得,封建時代的經驗對當下的適用性,就是,它是否對我們還有效?我剛剛讀薩特的《存在與虛無》,以前都是翻看,從來沒看完,這次是把它看了一遍。還有哈貝馬斯、羅爾斯……他們講的都是現代社會裏的一個個體,他實際上是依附于整個社會結構。傳統的封建自由、小的共同體,都具有不同的色彩、不同的特征,並且你說自由的話,現在如果在一個歐美國家,其實自由作為一種制度不再是問題了,像密爾講的就是在一個民主已經實現的社會怎麼捍衛自由。我們中國的話,甚至還停留在前密爾的階段,所以我們的問題是……你說中國是一個巨大的亞文化圈,都不在文明世界裏面,可在文明世界裏面,那一個階段已經過去了,它的問題有自己的背景。我覺得阿姨的東西對我……我在微博上常常捍衛你,我看到那些正統的學者,他們在視野上幹不過你,所以他們可能很憤怒,找你一些學科技術方面的缺陷,來對你進行攻擊。我是很感動的,覺得你這種路徑有一種穿透力,對于我們這種社會,起碼能夠把個體跟生命、跟政治、跟真正的問題掛鉤起來,而之前的一些學者,像劉小楓老師,或者說李猛,就把人帶到純學術裏面,喪失自我的、不一定了解世界的高端學術裏面……

劉仲敬:劉小楓應該不是這個意思。

江緒林:對,我說李猛。他的那種,顯得很高深的非常專業的學術。但是相反的,對你,我是很敬仰啊。但是問題就在于,不應該……(江老師陷入沉思中)

主持人:我插一句,在阿姨這裏,現代性概念好像是不存在的?

劉仲敬:對。我認為現代性這個概念,就是因為沒有把脈絡和周圍的背景噪音分開來才造成的。因為它是一個無所不包的口袋一樣的詞。像民主一樣,什麼東西都可以算在民主裏,什麼東西都可以算在現代性裏。因此它是一個壞的框架,因為它不利于你把有意義信息和沒有意義信息區別開來,反而把它們全都混雜在一起了,使可分析性大大降低了。現代性,它碎片的東西和脈絡的關系大致上是這樣的,就相當于是基因和表達。基因是一種密碼,但不是說密碼一定就做相同的表達。實際上密碼的表達需要各種不同環境的誘導,不同的激素,酸堿性不同,同樣的基因就會表達出不同的部分。比如說基因是一長串,比如說是數字一樣的密碼,它可以表達出第30個數字到第60個數字,但它也可以表達出第50個數字到第70個數字,具體哪一部分表達出來,哪一部分不表達出來,那個差別就非常大了。或者是,在你10歲的時候表達出來和在你30歲的時候表達出來,那個差別也非常大了。大到這個程度,它可以決定你是在50歲的時候患癌症死掉,或者是在80歲的時候還不死。這兩者在基因上是可以毫無差別的,只需要是在誘導和表達上面有一點點不同,那就足夠了。它也可以決定你心髒是好的,或者是上面開好幾個天窗。都不需要有基因上的變化,只需要這個表達誘導就可以了。碎片化的東西,有很多,你在現象上看不出它跟脈絡的關系,實際上是有關系的。它是原有的那個脈絡在不同的環境刺激之下,體現出不同的表達形式的結果。所以你就不能夠機械或者簡單地說,是基因決定論或者環境決定論,比如說基因決定論是保守主義,環境決定論是自由主義。但不是這樣的,基因誘導表達這個東西,你說它是基因最重要還是環境最重要?答案是兩者是摻在一起的。你無法說,基因在決定還是環境在決定。

江緒林:碎片化這個詞,我用得不太對。我在前不久讀福柯的時候,他在《懲罰與規訓》裏面的描述,對我就是一個沖擊,也就是說,他描述的,可能是一種特殊的現代性理解吧,就認為社會實際上是人已經生活在自己建構起來的空間裏了。

劉仲敬:自己建構起來的理性的囚籠。

江緒林:對,馬克斯·韋伯也是這麼講的。這樣一個社會裏面,甚至再堅持像羅爾斯那種自由平等的個體人這種體驗都有點過于道德化了。就是說,相信人是自由平等的道德人這種講法相對于這種理性的空間裏面,其實也不太對了。因為那種康德式的信念完全是在一個基督教的世界裏面建構起來的。而福柯,他對權力的分析,這種體系就把道德人的身份取消了,人就生活在一個不斷地被控制的世界,不僅僅是來自人的權力,我們生活在一個權力體系裏面。對我是很有……因為事實上就是這樣子。我們現在生活在一個龐大的經濟體系裏面,雖然我們可以講這種自由平等,但其實把你送到非洲的一個或許有自由的地方去,但是在那裏你會生活得很痛苦,因為在那裏你沒有被鑲進一個繁榮發達的經濟體系裏面。所以自由平等這樣一種道德價值其實不再可以對人進行完整的描述,是吧。所以在這種情況下,在現代社會,我們的自由有時候都已經不重要了,甚至已經不需要去捍衛它,像康德一樣。那麼你在這裏論述那種傳統的憲政、那種整全的自由的意義,我們現在這種可悲的自由都已經消失不見了的話,請問你再講述那種前現代的自由,那種古典的英國或美國式的自由,意義何在……我們在努力追逐那種以英美為導向的自由的時候,發現其實英美已經在失落了,我覺得這個問題你肯定在別的地方就已經講過了。對我來說這是一個很困擾的問題。費正清在《中國新史》的前言裏面說,當整個世界已經在走向死亡的時候,我們看中國能夠帶來什麼,我看他那個前言很震撼的。因為他在快死的時候,1991年,他竟然說整個西方世界在走向死亡。我們追求自由,好,在整個發達世界,人們不再對上帝感謝,不再看重自由,他們看重的是同性戀呀變性呀什麼的……我覺得整個世界對我來說陷入了不可理解的混亂之中。在這樣一種現代的框架裏面,您所講的,去追溯英格蘭的傳統自由,意義何在?

劉仲敬:我先說福柯。你要是讓曆史學家去看的話,就會發現他在每一個地方都是錯的。什麼愚人船流放,還有這個那個,會找出無數這個錯誤那個錯誤。但是福柯意義在于,他提供了一個思維線索,他的思維線索翻譯成我的語言,實際上他是這麼說的,自由主義所設想的那種個人,它不是天然存在的,它是人為構建起來的,它的邊界是依靠權力結構的演變塑造出來的東西。

江緒林:他有這樣一個結論嗎?我不敢認同他有這樣一個結論。

劉仲敬:從他那個邏輯推下去就是這樣的。

江緒林:他應該可以强調這一點,但他應該沒有直接做出……

劉仲敬:他不會做出這樣的結論,因為他如果把他的邏輯推到極端,實際上他是自我否定的。

江緒林:嗯,對,他是自我否定的。但他描述出來的……可能讓曆史學家追究,他是有問題的,但他表述出來的這種現象,就好像我們現在人處在一個不斷的擴大的監獄裏面。我覺得就是身臨其境的感覺。他描述的監獄的誕生或許作為曆史事實不准確,但他的結論,就是現代人越來越生活在這樣一個溫柔化的監獄裏面,作為一個哲學判斷、文化判斷,其實是……

劉仲敬:這個事情其實你可以用演化論的語言來更簡單地描繪,就是說人類的部落本性,適合于幾百個人的小團體形成的部落本性,在剛性的組織結構當中,存在着巨大的適應性沖突。而且適應性沖突可能跟剛性結構的强度是成正比的。

江緒林:生活在幾百個人的小團體裏面對人就是自然的?你覺得好像是正當的?

劉仲敬:談不上是自然不自然,更談不上是正當的。如果你從演化論的角度來考慮問題,正當不正當是一個不存在的事兒,只存在適應不適應。在亞穩態時間維持的比較長,它就是一個比較能夠做到相互適應的系統。而只要是系統變化過快,它跟環境的協調是一定會出問題的。只要子系統和外環境協調出現了問題,那麼就談不上是誰對誰錯,總之是雙方的配合出現了錯位,在這種情況下你就會有碎片化的感覺。從演化論的角度來看,實際上是可以這麼解釋,就是說,人類行為模式的演化,跟它外環境的演化之間出現了脫節現象。其實你要是用輝格那一套理聰語言來描述的話,什麼是奧斯維辛或者是什麼是古拉格,其實就是這個脫節現象的一種病灶性的表現。但是表現不限于這一點,其他形式,各種各樣,比較小規模的表現也同時存在,只不過規模不大,沒有引起別人的重視而已。

江緒林:還是有點震撼的。你說奧斯維辛、古拉格,僅僅是一種演化脫節的極端的病變現象,是吧?我覺得這裏好像沒有一點人道主義關懷啊。

劉仲敬:這裏無所謂人道主義關懷不人道主義關懷,演化論是一種技術化的思維,演化論中間,它對神明是采取懸置的態度,是懸在幕後,你完全可以承認上帝的存在,但是你在討論的過程中間,要暫時擱置這個判斷,把系統本身抽離出來,把它當作一種技術性的東西,來觀察它的演化。

江緒林:那你推崇兩希文明這種正統,僅僅是從演化論意義上來作支撐的嗎?

劉仲敬:當然不是。演化論是一種技術工具。

江緒林:那你是怎麼樣推崇的?像我,我就覺得……其實我不是個好信徒,我甚至都……我受過洗呢,我剛信就受洗了,那是好多年前了,97年的時候就受過洗。但是我信仰是一直下行,我現在去教堂都只是在教堂外面晃一圈,把我去教堂路上的這段時間當成我去了教會,到了教會我就走了。我就缺乏這種小團契的實踐。雖然我每天自己會讀點聖經。但是我還是認同……我會判斷,我會把聖經當成聖典,我會對自己沒有自己,我不相信上帝會拯救我,但我相信上帝的至高無上。所以我現在問您,您在判斷兩希正典的正統性時,您又不是完全演化論的,您是如何作出這種判斷的呢?

劉仲敬:這種判斷的理由是這個樣子的。就是說,假如有一部密碼本丟失了,在各個不同的地方,你都能夠找到密碼本的一部分,湊起來的話,可以形成一種圖景,彼此之間有共同相通的地方,那你可以假定這個密碼本原先是存在的,存在着一個完整的密碼本。各個地方殘留的密碼碎片,可以顯示出密碼本本身是存在的。但是你對密碼本的解讀,確實可能是錯誤的。在大家對密碼本發生爭議的時候,有可能一部分是正確的,其他人是錯誤的,也有可能大家其實都是錯誤的。這兩種可能性,很難從技術上加以區別。這種邏輯其實你把它翻譯成一種形式,就是普通法那種論證方式,為什麼習慣法能夠體現神意,就是因為這一點,各民族遺留下的習慣,是上帝的密碼本留下來的不同的部分,但是都是殘缺的,彼此之間都是各有各的殘缺,但是仍然有共同之處,因此從這個角度來講,各個時代各個不同民族的習慣法,相當于是各個殘缺的密碼本,但是對比以後,仍然可以發現某些具有共通的地方,對這些共通的地方最適當的解釋就是,它是上帝寫進的自然法,各民族都隱隱約約地保留了一部分的記憶,但是都沒有保存完整。從中間你可以推斷出,神意秩序本身就是存在的,但是你對神意秩序的解讀,是很可能是錯誤的。

江緒林:你這個回答太原汁原味了,我沒辦法把你這個回答跟你對兩希文明的正統性的論證……我開始理解你是一個功利主義的論證,但其實也不是……你的論證好像有點像是美學論證一樣。

劉仲敬:不是,這跟美學沒有關系。

江緒林:這個那個都有一點美,最後發現……要麼你基于信念,要麼你……

劉仲敬:不是,這是一個普通法律師的論證。

江緒林:普通法律師的論證?

劉仲敬:他的論證做法是這樣的,我之所以說我要引證的這個先例是正確的,是因為自古以來這個先例反反複複地被引用,然後他閉上眼睛開始追溯,某朝某代,愛德華三世陛下的時候怎麼怎麼引用的,亨利七世陛下又是怎麼引用的,引用得越古越好,盡可能古,在你記憶都達不到的遠古時代,它就是這樣的,一直到最近,這個先例被引用的次數如此之多,而對方所引用的先例或者是引用的理論,相對來說就顯得比較單薄,比較少,支持他的力度就顯得小多了,就憑這一點,我要說,我這個先例是應該被法庭采用的先例。這就足夠了。我不用去推算什麼第一原理,或者從根本原理上講,為什麼我應該這樣做而不應該那樣做。我引用的先例是足夠多,而且是一以貫之,從未中斷。這一點就足夠了。你們的先例,比如說大清的先例,你已經被前明,或者是元朝或者唐朝什麼的,中斷過N多次。你這個是事後的、人為的立法,跟我這個一以貫之的先例沒法比。兩希傳統具體說來就是這樣一個巨大的先例庫。它為什麼是正確的呢,因為它提供的先例、反反複複的判例,是一直追溯到人類記憶所及的最遠古的地方,而且是一脈相傳,傳下來沒有中斷過,而其他民族,比如說,你假定把華夏當作文明的話,它產生的時間要近得多,而且經過了反複的中斷,所以它提供的判例相對而言就比較弱,但是不是說它一定是偽的,而是說效力比較弱。因為判例和判例之間是不能說是有絕對的差距,不能說你的判例是反動的或者是絕對錯誤的,我只會說是,你引用的判例,在效力上來講比我引用的弱,因為我自古以來,我先例衆多,古聖先賢不約而同的支持,比你擁有的支持要厚得多。

江緒林:我能夠理解你這種法庭的論證類型……但我沒辦法把它放在一個思辨的框架裏面去,對,我找不到一個哲學思辨的框架放進去……

劉仲敬:普通法演化是很像市場經濟或者達爾文生物學,它是通過各種不約而同的不同的行動,湊到一起來形成一個整體效果,而沒有設計或者分析的問題。在我心目中這樣的經過長期淘汰、演變和考驗得出來的東西,仍然是延續至今的東西,它的可信度比思辨得出的結論要大得多。如果我通過思辨得出個笛卡爾式的結論,我會覺得我很可能是錯誤的,因為我自己的不完整理性,很可能在形成錯誤脈絡的過程中間,忽略了某些對于因果鏈非常重要的環節。

江緒林:這個是有可能的。這個完全是對的(突然興奮起來,提高了聲音)。確實就是這種,你這種經驗的曆史的積累……那可以把你這種論證算作一種經驗論的論證。

劉仲敬:對。

江緒林:但關鍵問題在于,我不認為這個判斷是終極的,就好像我相信耶穌基督,他相信佛教一樣。就個體看來太脆弱了。但對于我們此生來說不是個判斷的標准嘛,我們保留着希望……不過這個問題就到這裏了。我想問……

劉仲敬:照我提出的那個體系來說,實際上是得不出終極答案的,但是不能排除得出終極答案的可能性。只是承認我自己沒有得出終極答案的能力,也沒有辦法判斷幾種不同的答案之間到底是絕對正確還是絕對錯誤,只能合理地推斷,他們有可能一部分是正確一部分是錯誤的,但有可能是全部錯誤的,但唯獨不可能是全部正確的。哈哈哈哈。

江緒林:而且在這種事關終極的問題上,我們根本就不需要一個非常僵硬的答案嘛。比如我相信上帝,我自己都不能夠證明祂,但是我面對死亡的時候,像舍斯托夫講的,要用自己生命去撞擊……在這種問題上,本來就不需要科學的、冷冰冰的答案嘛。

第二篇:基督教與曆史路徑

劉仲敬:我知道除了基督教以外沒有真正的音樂。其他的只能說是有歌曲,談不上是有真正的音樂。我所指的音樂是那種具有數學形式、帶有宇宙密碼的那種內涵的東西才有資格算音樂。音樂跟歌曲的區別就像科學原理跟技術的區別一樣。真正的核心原理是有美感的,它是能夠體現宇宙秩序的,所以核心的物理學體現得實際上就是神意的秩序,它內在是需要上帝概念的。但是從實驗、技術上就暫時不需要考慮到這一層面。音樂也是這樣。你只有從巴赫這一類的,高檔次的、逼格高的音樂上才能感受到上帝或者宇宙秩序這樣的東西,如果從孔子說的鄭衛之音或者流行歌曲上就聽不出來。有些文化中的音樂始終沒有升到最高層次,而核心文化的最高層次的音樂它跟基督教有直接關系,這一點憑直覺就能感覺出來。

江緒林:我能夠同意這一點。但我欣賞不了特別古典的音樂。即使我知道它很偉大,但是它會對我精神上構成一種壓力,相反的,有時我覺得流行音樂非常好,不是因為它直接把握到了上帝。是因為我們現在無論如何都不能把握到上帝,或許就只剩下了一些碎片,但是它仍然是上帝的影子……就好像您在講一個非常大的秩序,無論是封建自由還是……

劉仲敬:這比封建自由要大得多。

江緒林:整個的政治演化的概念,其實現代社會是一個非常碎片化的或者技術化的時代。那些東西,作為一種直接體驗我們已經體驗不到。但是我很難理解……我看電影的時候,《勇敢的心》,主角在喊為了自由的時候,我聽起來覺得好空洞,對我來說,這種自由跟我們的生活有什麼關系呢,因為現在實際上是在一個非常複雜的、現代的體系裏面,就好像不再能欣賞古典音樂一樣,我們在現代社會也只能找到一點點的碎片自由,當然我們要尋求那個自由民主的框架……我來的路上還在看你在深圳的那個憲制講義,很長,我用手機看的,還沒有看完……但我們回到現代社會,我覺得不再能夠找到那種特別整體的東西,從傳統延續來說,這種整體的東西……

劉仲敬:我覺得這是一個視角的問題。這是一個取景的問題嘛。你要從現象中抽出結構,那麼有些碎片的東西確實可以刪掉,這就需要有一種尋找線索和脈絡的能力,這種能力有點像是一種拼圖游戲,有點像是測色盲那種圖案。那個圖案就是這樣的,一大批色彩中間有一個數字,比如說88,它的顏色跟周圍不一樣,你一眼就能看出88,那就說明你能夠分辨它跟周圍的顏色有什麼不同。如果你的反應比較慢的話,沒有看清楚的話,那就只看到一些碎片,你開始第一眼看的時候肯定是各種碎片式的顏色,但是看久了以後你就慢慢看出,那個背景之上是有一個數字,那個數字是88,或者56。你能夠分辨出88或者56這個數字,就說明你是能夠分辨顏色的。但是你能夠分辨顏色,你也不會一眼就看出來。你一眼看到頂多就是很多小片的顏色,定一定神,慢慢看,數字就顯示出來了。脈絡就是這樣出來的東西。你如果湊得太近,只看到一部分,看的非常細的話,那就反而是不容易顯示出脈絡出來,但是脈絡肯定是存在的。任何現象中間都有重要的和不重要的,可以忽略的和不容易忽略的。而不容易忽略的也是有檔次差別的,這個檔次差別,就是我所謂的層次和結構,是要慢慢顯示出來的。你得一步步後退,在足夠遠的、視野足夠大的時候,把整個圖景都納入眼中,還要一步步分析出色彩層次的不同,然後就從層次中間剔出線索來。

你知道人腦工作的程序,它不是像一般人的想象,是記憶什麼的,收集材料,恰好相反,人腦的工作程序主要是刪除。在衆多的信息中間刪除大部分,留下一部分,減下來的、最後剩下來的一部分,形成你的認知圖景。其實我們都是色盲,大部分世界,我們看到的,我們的眼睛是看到了,但是我們的大腦把它刪掉了。我們自己不覺得,是因為已經習慣了這一點。如果是讓蜜蜂或者是老鷹之類的生物,能夠說話,能夠表達他們的感觀的話,它們就會覺得,人其實全都是色盲。而且色盲的原因是在腦子裏面,它用自己的認知結構來刪掉大部分信息,然後才能形成一個前後連貫的認知結構,然後才能根據這個認知結構,做出有效反應。這個建立有效反應體系,通俗的,經常被稱為是人的理性。人的理性是什麼呢,它就是刪除多余信息的一個過程,剩下的少量的信息,可以組成一個前後連續的整體。然後你才能夠組建因果性和相關性,進行相同的反應。但是你確實不能排除這種可能性,其實理性是一種特殊的瘋狂。

江緒林:特殊的瘋狂?

劉仲敬:對,你以為理性是能夠前後連貫的,建立因果關系的,其實你是建立了錯誤的因果關系,因為你把多余的信息刪掉了,而多余的信息很可能是重要的。確實存在有一種可能性,就是你假如全部了解充分的信息,你不但不會得到真理,反而會陷入一種瘋狂的、無法理解、整個理性完全崩潰的狀態。

江緒林:我認同你這是個獨立的論斷。我倒想起來……我覺得阿姨你很强大,我看你寫的東西,你讀的文本,你都能夠把你所需要的組裝成一個整體的圖景,我羨慕你這一點。我覺得這就好像電腦的處理器一樣,我還停留在以前的486、386的那個年代,我覺得阿姨是最新的那種S8款的。

劉仲敬:你看這個草莓(兩位老師這時正在吃草莓),我們所有的人都看得到這個草莓,但是毫無疑問,我們大腦裏面形成的草莓圖景是不一樣的,因為我們沒有辦法像電腦那樣,把大腦裏面的圖景完全抽出來,然後拿出來比較。但是假如有一種技術,能夠掃描我們的大腦,把我們大家看到的草莓拿出來比較一下,肯定是每個人看到的草莓都不一樣。你看《四福音書》,是不是,我記得有一個牧師曾經說過,它有5%的敘述不同,有95%是相同的。為什麼會這樣,恰好是因為它是真實的,幾個不同的見證人從不同的角度來記述他們看到的東西,因此結果肯定就是這樣的:大的格局基本相似,但是細節上有一定參差。只要你說的是真話,你肯定不會說的完全一樣。如果是幾個證人全都說的完全一樣,那不但不能夠證明它是真的,恰好證明這幾個人全都在作偽證,他們是約好串供的。只有在約好串供的情況下,你才能夠把所有的敘述都說得一模一樣,像《聯共(布)黨史》一樣准確無誤。如果是你事先沒有商量過,各自作出敘述,而且大家全都說的真話的話,那麼結果肯定就是:有重合的部分,也有參差的部分。從細節上來看,各個人都說的不一樣,你很難分清楚誰對誰錯,而且有些部分是你永遠考證不清楚的。但是在這個參差之下,仍然存在一個基本脈絡的一致性,證明這件事情確實是發生過的。

江緒林:我補充一下。剛才你說的是四福音書中的前三福音吧。約翰福音差別很大。因為我也讀了好多遍聖經。第四福音希臘色彩比較濃郁。

我還想問您一個問題……我讀阿姨的東西的時候……我最近在讀布羅代爾,當然你肯定都看過了,布羅代爾的《地中海世界》,跟你一樣,都是大曆史。我對你的一個質疑,是來自他那裏的。他描述出來的,首先是一個地理學的,物理的,再上升到人口的,社會的、經濟的,再上升到政治的,他給出來的一個明顯的限度就是說,人能夠做的很少。很多東西不是人力可為的,所以衍生出來的那些人的曆史,必須接受生態的、季候的各方面條件的約束。當我看您描述的曆史的時候,您的人的主觀能動性,好像一切的錯誤都是人犯錯誤了,其實在布羅代爾的世界裏面,沒有犯錯,曆史就會是這樣走的,人只能在那些物理條件的約束下,才有一些行動的可能。

劉仲敬:我覺得他那個論證方式太理聰了。

江緒林:太理聰?

劉仲敬:對,就是他對理科模式的引用太過分了。比如說西西裏的糧食出口之類的,我可以想象,歐洲的數據是特別豐富,你在中國的話,你要想搞一個華北棉花之類的數據,那肯定大部分全都是假的。他居然能夠搞出來已經很了不起。但是即使這樣,我也相信,有一點點小的錯誤,他就需要修改他的模式。後來他確實修改了,西西裏島糧食出口,前後兩版是差異很大的。我很懷疑他修改以後是不是比原來修改以前更正確,因為這種情況下,材料稍微殘缺一點,你補充材料的方式不一樣,得出的結論就會相差甚遠。而且他搞出來的那種環境約束的話,怎麼說呢,他理解的方式,照馬克思主義的說法就是太機械唯物主義了。

江緒林:嗯,是有一點。但恰恰是,我覺得這種東西是有……

劉仲敬:個人另外說,社會結構甚至是宗教團體不同,對周圍的環境影響是非常大的。我記得我寫過一個文章叫做“森林與封建”,簡單說就是,英國的森林保護很好,而法國人砍得很厲害。為什麼呢,因為英國貴族勢力强大,能夠把森林作為他們采邑的一部分,作為游獵的一部分保留下來;而法國呢,首先是被絕對君主制消滅,然後又被大規模民衆完全消滅,森林在這個過程中遭到極大破壞。而印度和中國北部森林消失差不多也有類似的原因在裏面。這跟制度關系很重大。而布羅代爾自己也說過,伊斯蘭教和中東的沙漠化之間,有一個雞生蛋蛋生雞的互動過程。

江緒林:嗯,會有的會有的,這個好像很多。我記得以前,韓水法老師也講過,中國的水土保護,耕地就是因為產權的問題……公共環境很糟糕,沒有人關心它,如果是你自家的東西你肯定就會很細心地保護。但雖然這樣,我還是覺得布羅代爾他描述的,我們或許可以指責他太機械唯物主義,但我覺得也是一個,對您的體系……您的體系是不是有點像黃仁宇的?

劉仲敬:不是。

江緒林:我覺得有一點點像啊,他從一點去描述,把所有事情都能夠論述出來。他這種也是所謂大曆史嘛。他跟布羅代爾的差別,我就感覺布羅代爾給出了一個,很多東西是不同維度的,比如1500年代的時候,不是君主想打仗就能打仗的。因為整個國家都缺乏控制的手段。

劉仲敬:任何情況下,包括像希特勒這樣的大獨裁者,他都不是能想打仗就打仗的,他會受到很多條件約束,只是約束條件有所改變而已。

江緒林:所以在這種意義上,講述曆史的時候,不能夠證實人做錯了,其實他沒有很多選擇,他……

劉仲敬:有選擇,也沒有選擇。

江緒林:對個體來說在什麼意義上是有選擇?像薩特說的那樣,沒有一場無辜的戰爭。戰爭中沒有無辜者,這不是他的原話,但是他認同這個意思。他說,其實你可以去死嘛,你可以開小差,開不了小差你可以自殺,你才是絕對無辜的。所以所有的戰爭中你都不是無辜的。這種意義上我們當然是有的選,但是在一個大的層面,到文明的層次,對個體來說就無能為力了。它表現得像一個有機體,自行生長。

劉仲敬:這個“無能為力”,那要看你所在的小系統和環境之間的相互關系,在你進入一個亞穩態的情況下,就會出現長期軌道基本確定的狀態。但是亞穩態的波動是不斷進行的,它總會不斷從一個亞穩態跳到另一個亞穩態,照我的說法就是,它的節點是會不斷出現的。節點的出現是不均衡的,可以出現長期的亞穩態,然後在短期內出現節點,短期內這個節點出現的時候,會出現大規模的小生態滅絕和新的生態重建,而在中間的穩定期,約束條件强大到你沒有辦法控制的地步。你拿希特勒來說的話,可以說1936年以後,希特勒是已經越過節點了,他很難再後退了。但是在1933年到1936年之間,他等于是還處在一種實習期和觀察期。不能說他在這個階段內就已經注定了非要發動戰爭不可。實際上他在這個階段有很好的機會,把德國變成另一個弗朗哥政權,在國內搞這搞那,但是始終沒有對歐洲秩序進行重大改變。在這種情況下,列强很難對他在國內的行為進行幹涉。實際上他確實可能殺光了猶太人也沒有人真正管他,頂多在報紙上罵一罵。

像薩特那種說法,“責任和沒有責任,像有罪和無罪那樣絕對,黑白分明。”當然不是這樣的,這不符合演化論的思維模式。實際上照演化論的思維模式,你永遠有責任,因為你始終不斷地在對周圍環境施加有意無意的影響。比如說你吃這個草莓,你就已經對環境施加了一種影響,你如果放着這個草莓不吃的話,你又施加了另一種影響。你自己預見不到自己影響的結果,但這個影響是始終存在的。影響會不會產生反應,重要的不是這個影響本身,而是在這個影響中間,影響跟環境處在一個什麼樣的相對位置。在非常敏感的情況下,像鴻門宴那種情況下,可能有沒有一個草莓,稍微影響了在座的一個,比如說範增這樣的人物的心情,馬上就會像是蝴蝶效應一樣,引起巨大的曆史波動。但是在正常情況下,不要說是一個草莓,就是十斤草莓,吃不吃的影響都會很小。前一種情況下,一個很小的行動引起了一系列正反饋;在後一種情況下,很大的行動引起了一系列負反饋,造成的後果隨着時間不斷的收斂趨近于無。這兩種情況,主要不是取決于它本身,而是取決于子系統和外環境之間的相對關系。有很多東西,從子系統內部來看是完全相同的,但會引起截然不同的結果,因為它在外環境當中所處的生態位發生了變化。

江緒林:阿姨你最喜歡的思想家或作品是?

劉仲敬:托克維爾算是其中之一吧。

江緒林:噢。還有斯賓格勒吧。托克維爾有什麼吸引你的?他可能有一種貴族的心靈?

劉仲敬:因為他有問題意識,能夠找到敏感點和線索。

江緒林:哪些點和線?在我看來他就是多數暴政和行政專制對自由的威脅。

劉仲敬:這就是很重要的點。

江緒林:是很重要。但要問我這個問題,我就會覺得像康德那樣的更重要。

劉仲敬:這跟你的路徑有關系吧。對于我來說,要把民主和自由分開來,要把人民當做一種暴政的威脅,開始的時候不是件容易的事情。

江緒林:您對海德格爾這樣的人感興趣嗎?

劉仲敬:嗯,不太感興趣。我覺得他是一個衰退傳統的一部分。不是說他在技術上不周密,而是說他把哲學引向了一種危險的方向。我覺得是他這種人開啟了通向後現代主義的道路,至少為它們提供了一種預備性條件,就像國民黨為共產黨提供預備性條件,盡管它本身可能是反共的那種意義上。

江緒林:我不是這樣理解的。

劉仲敬:我覺得你會對海德格爾思想本身感興趣,而不大關心海德格爾的外圍影響。而我關心的是恰好是海德格爾的外圍影響,一種生態性的影響。

江緒林:他這樣的人很難談得上還會產生生態性的影響吧?

劉仲敬:他在哲學圈裏面是有路徑和生態性影響的。我覺得他的路徑引向了非常危險的方向,但他這人,也許是好也許是壞,這個事情我就不大感興趣了。

江緒林:我覺得他的路徑裏蘊含着真理。他的路後來走錯了,他的思想後來走向了一種多神論,但他那種思維方式,那種詩意的東西,是對尼采的一個回應,打破傳統的形而上學,從整個的上帝那裏擺脫出來,回到人的有限性這種尺度上,他站在這種有限性的尺度上,仍然能夠面向存在,在他那裏,可以把存在翻譯成上帝,把Dasein翻譯成人的有限存在,創造出了一條在當下這種情況下去思考上帝、思考形而上學的必不可少的路徑吧。

劉仲敬:我覺得不是必不可少的,而是一種一步步後退的末流。從康德那時候,到胡塞爾,再到海德格爾,再到海德格爾以後,它體現的是一種末流化,甚至是禪宗化的路線。

江緒林:我覺得問題實際上就是尺度的瓦解,瓦解到人身上,確實是……但這不是他們的責任,他們是承認這一點,站在有限性的處境裏;相反像福柯這種就已經失去了形而上學的維度,而海德格爾在尼采提示的這種有限性的尺度上,他仍然向上帝、向存在本身、向形而上學轉向,我個人覺得單單從思辨而言這是唯一的一條路。很多神學家采用海德格爾的路徑,這也是能說明問題的。

劉仲敬:對于我來說這是一個歧視鏈的問題。比如說我就認為福柯在歧視鏈上面應該比德裏達占的位置更高,但是肯定比海德格爾占的位置更低。但是在我看來,海德格爾所代表的那個逼格已經是相對太低的,不是什麼值得取法的東西。如果我要取法的話,我肯定要退到更早的時間,退到康德甚至康德以前的時間去。

江緒林:問題就是退不去啊。康德在論述的時候,他雖然是以人的身份論述的,但你看他的寫作,他猶如上帝一樣在發言,其實人不是上帝。雖然他在擺脫上帝,但直到尼采才擺脫掉。雖然我們應該回到康德那裏去,但康德有一種人性的僭越,他的文筆都是以上帝的聲音在發言的。而海德格爾的寶貴之處就是,他承認了人的破碎,人不可能像上帝那樣發言,但他仍然在反思,試圖回到那個神聖的世界裏去,盡管他最後回到的是一個多神論的世界。這個地方我不認同他,但他那種路徑,雖然是以人的身份在講話,仍然是試圖指向神。但是康德和康德之前的人,一個個雖然是人,但是寫下來的都是神的話語。所以在這種意義上講,他們順應了不斷的從神向人的退步,但仍然維系了向無限回歸的思考的方向。而福柯完全接續了尼采,把人的有限性當成理所當然的,不再有神聖性,所以他的世界實際上是非常絕望的世界。

劉仲敬:對,是一個天花板非常低,給人以强烈窒息感的世界。

第三篇:在2015年談節點2017(未刊出)

(全文完)

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