解體論者需要紀念六四嗎？
【遠東青社論 · 第五期】
今天人們對於六四事件的認知充滿了各種謬誤，整體來看形成了一個「俄羅斯套娃」式的多重幻像，或者說是一種《盜夢空間》式的多層洗腦體系。墻內深受中共洗腦的年輕人，每突破一層洗腦，都會以爲自己發現了真相，然而卻距離真相依然遙遠。
這個套娃的結構，最外面一層當然是共產黨的楚門佈景——六四並不存在——這一層只要翻墻，或有足夠的敏感度就很容易破解了；向裏一層，則是共產黨體制內宣傳的顔色革命和暴亂神話——在西方的策反和黨內軟弱派的妥協下，無知的學生被與境外勢力有勾結的顛覆分子煽動和利用，反黨反社會主義的暴民趁機打死了和平的解放軍戰士，解放軍戰士被迫反擊和維持秩序，成功奪回了天安門廣場，維護了政權安全和社會穩定——這一層的謊言，也極易由大量的現場視頻、人證物證推翻。但，突破這一層謊言後，更裏面的一層就是如今主流的中國民主進步派神話——爲了反對官倒腐敗和追求自由民主，北京各高校勇敢的大學生走向街頭，和平示威，最終在6月3日夜裏開始被中共的軍隊血腥鎮壓。整場示威是和平的，所謂暴民都是共產黨自導自演製造用來鎮壓的口實。共產黨用史無前例的暴行打斷了中國大陸民主化的進程，但北京的學生們用鮮血激勵了台灣和東歐的民主化，因此六四悲劇需要被永遠銘記。
如今，已經有越來越多的中國解體論者發現了民主派這一層套娃敘事與現實的衝突：他們知道：
1，就共產黨鎮壓的血腥程度，抑或鎮壓事件的重要性而言，六四遠非「皇冠明珠」。共產黨在六四事件之前，遠自1920年代起，就做過遠比六四殘忍無數倍的暴行，且為當時的人們所瞭解。這些暴行，對當時東亞文明的倒退所起到的作用，無一不大過六四。
2，就六四對中國民主的作用而言，面對大一統極權主義政權和與之耦合的中國文化，中國的民主化運動是不可能僅僅靠六四、或任何類似的「公民運動」的成功而成功的，未來只有中國解體，重建地方社會和分別加入自由世界的國際體系才有可能實現各小國的自由和民主。更何況，六四時的上街學生，作为共產黨體制的候補力量，存在着大量的粉紅色大一統主義者。他們甚至不像WTO時代、使用美式自由主義話語的人權活動家，而是竟然對共產黨的改革抱有幻想。
基於這些原因，不少解體論者傾向於把六四屠殺視爲是大一統派民小的圖騰，認爲紀念六四悼念被殺害的學生是中國人自己的事情，和自己的民族毫無關係。因此在理念上把紀念六四、悼念亡者和本土主義、小民族主義的獨立建國訴求切割和對立了起來。
那麽，這種看法，就是最正確的「姿勢」嗎？
並非如此。這種想法依然是一種資訊壁壘造成的偏見，是俄羅斯套娃的倒數第二層或盜夢空間的最淺層夢境。人們還是沒有找到那個實心的內核，回到真實的世界中。因此，重建真實的歷史圖景，還原六四事件背後的歷史脈絡和政治本質，無論對於追求民主自由的人權活動家、對於諸亞諸夏的愛國者，還是對於自由世界的政策制定人和決策者來説都是無比重要的事情。
一、1989抗暴之年——並非只有民運、並非只為「中國」「民主」，並非只有6.4一場屠殺
1989年，自稱「中華人民共和國」的共匪佔領區爆發了被稱為「八九民運」（也有人稱爲「八九學潮」）的群眾抗暴運動。由於共軍是在六月三日晚到六月四日淩晨期間開始在國際媒體聚焦的北京城進行屠殺和「清場」，因此今天這場運動往往更多被人以「六四事件」為名所記住。六四事件被人們普遍認為是當代中國民主運動的一個圖騰和標誌性事件，由於北京的殺戮發生在國際社會的眾目睽睽之下，因此也成為當代中共殘暴的一個象徵。六月五日清晨在長安街上阻擋匪軍坦克的坦克人，更加是成為全世界除了中國小粉紅之外家喻戶曉的一個極具感染力的偉大符號。
然而，對於熟讀遠東近代史的人應該明白，六四不過是中國恐怖組織誕生以來無數血債中相對較小的一件。鄧小平對蜀、滇、黔三國反共義士的屠殺，趙紫陽在河南與南粵的血腥土改，少年胡耀邦在贛南的恐怖活動，都不過是這三個恐怖分子人生中罪行的一個小片段。我們仔細思考就會發現，儘管當代的淪陷區人並不是大部分都知道和瞭解六四事件，但六四事件卻是「反賊」群體最瞭解的中共暴行，而在此之前的中共其他更令人髮指，死亡人數更多的屠殺和暴行，反而瞭解的人更少。
這種現象僅僅是因為六四距離今天的人們更近嗎？
在回答這個問題之前，我們可以先稍加審視整個長期以來盤踞著華文圈的主流六四敘事——今天的六四很大程度上是一個被中國民主派所定義的符號，甚至被簡化成了一個知識分子為了中國的民主而抗議的事件。也就是說，目前絕大部分人認知的八九民運，往往只局限於位於北京的、以學生和知識分子為核心的、以和平抗議為方式的那一部分八九民運。
但如果我們把自己的眼界放寬，就會發現，正如解體論者一直指出的那樣，中國不是一個國家，而是一個民族的囚籠。在八九民運這種群體性運動之中，中國的假民族性質更是暴露無遺。
我們或許可以先拋出結論：並沒有統一的「八九民運」，而是中華人民共和國占領下的各國自發組織的團體，以自己的方式參與了這場政治反抗。具體來説，在整個「八九民運」中，不同的被佔領國都有自己各自的抗爭行動，時間、方式甚至起因都各不相同。只要我們把所謂的中國當成一個整體，就很難看到和承認這一點。不但如此，1989年東亞大陸的反共浪潮，也是整個共產極權陣營地震的一環。遠東各國當年的抗爭早已是世界史的一部分，卻很吊詭但意料之中地沒有成爲中國民運的一部分。
當時的國際局勢是：作為共產恐怖組織的孵化器和輸出地，蘇聯在八十年代末進入衰落，因此東歐共產陣營的鎮壓能力也隨之減弱。而中國恐怖組織在1972年外交革命後，通過向美國遞交了反蘇的投名狀，獲得了自由世界的秩序輸入，因此沒有被蘇聯陣營的衰弱完全衝擊。但西方陣營對中國的支持始終只是機會主義的，所以中國並不能避免自身統治危機的發生。東亞大陸便是在這個背景下，進入了1989年。
而隨著動蕩而來的各民族的反抗，領銜者並非知識分子，而是組織程度最強的內亞各族：1989年上半年，圖博、東突厥斯坦乃至甘寧青穆斯林地區，都發生了和八九民運同時，但訴求和脈絡完全不同的抗暴行動。首先爆發抗爭的國家是圖博：此前，圖博愛國者已經在1987年開始，不斷在鐵幕之下勇敢地抗爭中國的殖民統治。圖博示威者的訴求是直接的圖博獨立復國和要求達賴喇嘛歸來，他們打出了圖博國旗，並對共匪軍警造成了殺傷。由於這場抗爭對中共的殖民統治極為危險，因此直接引來共軍的戒嚴和屠殺。胡錦濤親自主持的這場鎮壓成為他的「成名之戰」，也得以讓他得到鄧小平的賞識，因此獲得稱號「拉薩之虎」。
而五月的穆斯林地區抗議，則源於穆斯林群眾對中國一本叫《性風俗》的書中對伊斯蘭教的侮辱。東突厥斯坦民眾同樣借助此事作為契機，趁機表達對中國殖民統治的不滿，他們高呼「打倒獨裁」、「堅決制止漢族自流人員進疆」等口號。「伊斯蘭革命萬歲」的口號則體現出參與者的主要訴求的伊斯蘭色彩。中國殖民當局無恥地將維吾爾人栽贓污衊為「暴徒」，隨後派遣大量武警前往鎮壓維吾爾人。而在中共「識別」為「回族」的甘寧青地區，乃至南蒙古和北京的穆斯林社區，穆斯林群眾的抗議則更像是典型的「回漢衝突」。（關於當時中國殖民當局殘酷鎮壓維吾爾人的情況，參見伊利夏提譯、尼扎穆丁文：《烏魯木齊穆斯林遊行——5.19事件》）
（假如此事發生在今天，會否成爲「進步的」、「世俗的」中國政府「再教育」東突厥斯坦人民、乃至內亞穆斯林諸民族的另一個藉口？由此可知，共匪政府當初使用「反革命」藉口鎮壓，與現今使用「反恐」藉口鎮壓，真的是「革命vs反革命」，或「宗教vs世俗」嗎？其實答案是：不管中國的畫皮如何變化，這些事件一直都是中國vs東突厥斯坦與內亞各民族的永恆鬥爭）
而在南蒙古地區，早在1981年，就爆發了由蒙古族學生、牧民發起的大規模學生和群眾運動。南蒙人的訴求集中在抗議中共的牧區政策和民族政策。其中的多名領袖後來成為海外南蒙古獨立運動的核心領導。而在1989年到1990年4月底期間，爆發多次民眾上街抗議，當中的口號亦包括「獨立」、「自由」等等。中共當局最終開槍鎮壓衝突造成多人死亡，需要切斷區內的通信，封閉邊境。
以上這些被傳統認為是「少數民族」地區的抗爭，由於與八九民運有不同的脈絡，往往不被視為八九民運的一部分。但如果我們將1989年視為中國恐怖組織在東亞統治能力動搖的一年的話，就會發現上述的抗爭實際上就是整場大波動的一環。正因為所謂的中國是一個虛假的共同體，所以當中共的鎮壓能力開始出現頹勢的時候，在民族發明較完善的地區，衝突會體現為民族衝突乃至獨立訴求，而在民族發明較落後的所謂漢地，則暫時體現為社會運動。
然而即使是在所謂漢地，八九民運並不是一場只發生在北京的運動，也並不是只有一種為了配合北京知識分子和學生的抗爭訴求，抗議和衝突遍及整個淪陷區，組織上互不隸屬。此種多綫條和離散的反抗模式不單只發生於1989年，實際上，在以破四舊、打老師、迫害知識分子為標志的匪二代老紅衛兵暴行結束之後的文化大革命早期，各地群眾自發地利用中共內訌的機會發起的抗暴中，也有最充分的體現。
二、我們要紀念的是什麼？——廣場之外，學生之外的諸亞諸夏大反抗
首先回到人們最瞭解的北京。
中國民主派所把持的六四敘事，將自己在那場運動中發揮的角色和作用放到了一個過分誇大的比例（需聲明，此處並不是要將當時北京市民中的「和平非暴力」與「勇武」群眾對立起來，而是希望今天的人們能夠更全面、更公正地認識六四）。如果我們整全地仔細研究整個北京八九民運的歷史就會發現，北京的大起義是一場烈度比一般人的認知更加血腥的街頭鬥爭——儘管當時的幽燕民眾在遭遇了40年列寧主義格式化後，成建制化的自組織殘餘並不多，且發育初級，手中只有非常簡陋的武器，更缺乏自己的高級知識分子，但面對完全劣勢的武力對比，仍然有大量的勇士勇敢地與施暴在先的匪軍獸兵進行了殊死的戰鬥。
後世對於六四鎮壓死難者的各類討論和紀念活動中，人們的焦點也往往只聚焦在被軍隊殘殺的和平群眾和此前廣場學生的青春激昂，而忘記了遍佈全城街巷中的那些勇敢地拿起武器的幽燕人。他們是騎著摩托車四處偵探軍情的「飛虎隊」、是用燃燒瓶擲向共軍裝甲車的「火魔法師」、是用棍棒、石塊等簡陋武器擊斃獸兵的群眾、是在大樓中用暗槍射殺共軍的神秘人。他們的下場大都是重刑乃至死刑。是他們的犧牲，阻擋了軍隊向天安門的推進，為最後廣場學生的和平撤離贏得了時間。而六月五日清晨坦克人的神秘身影成為了全人類又一個勇敢追求自由的符號和象徵，這份榮耀也應該歸於慷慨悲歌的幽燕人。且在不久後的11月，以幽燕為主、包括滿洲等其他各地的忠於梵蒂岡的地下天主教神父主教們在陝西三原召開了重要的三原會議。他們推舉了當時被軟禁後來更是被秘密殺害的保定教區主教范學淹為主教團團長。會議之後，由於他們自發成立主教團的行為不見容於共匪，所有出席會議的主教神父均被逮捕或軟禁。這次會議對幽燕民族的歷史來説非常重要，不僅是對當年屠城的回應，更是對共匪自1940年代侵略以來的宗教壓迫的反抗。
而在血腥又勇敢的北京血與火之後，同樣可貴甚至更加可貴的是六月五號起的成都民眾。成都的悲壯之處在於，巴蜀人是明知道解放軍已經在北京屠殺之後，仍然走上街頭抗爭。此前很多人以為解放軍不會用實彈，但巴蜀的人民此時已經知道了，仍然無所畏懼。他們設置路障，縱火焚燒政府大樓，使用簡易的武器進行抗戰。中共害怕成都本地的部隊會拒絕鎮壓，還得專門從外地調兵進去。而混入群眾中的警察被發現後直接被打死。以上的模式都非常像香港2019年的局勢升級。（參見Louis Luo《「六四」，成都與巴蜀》)
幽燕和巴蜀以外，很值得大書特書的一個邦國是湖湘。首先是著名的「湖南三君子」，他們在5月23日帶著墨水瓶和雞蛋，以及主張完全推翻共產黨的訴求，毅然前往北京天安門，向那個殘殺了無數湘人和其他各邦民眾的劊子手畫像扔去。這份勇烈很有湘人自從譚嗣同和楊毓麟以來的民族特色。之後他們被廣場的學生馬上割席，並被扭送到公安局，度過了比很多民運領袖更加悲慘的餘生（順便說一句，這個割席也很像香港旺角抗暴之後民主派對勇武派的割席）。儘管我們可以說學生的做法在當時的環境下為了維持整個運動大局，似乎無可厚非，而後流亡海外的很多民運領袖也有向他們送去遲到的道歉。但是湖湘三君子的勇烈，和廣場上學生的士大夫式請願的性格格格不入，這個事實本身就已經説明了八九民運的複雜性。而同樣需要被記住的湖湘英雄，是六四鐵漢李旺陽。作為湖湘本土的勞工領袖，他實際上從未踏足北京，而是一直在本邦進行抗議組織。正是因為他的這種堅持和土豪性，所以中國恐怖組織還是在他受了二十多年牢獄折磨後，用荒唐的被自殺手段殺害了他。資興礦業工人柏小毛、蔣復興更是利用職業優勢儲存爆炸品，成立「民主陣線山地支部」，可惜功敗垂成被共匪抓捕。
在本身就和當時尚未「回歸」中國的香港、澳門直接接壤的南粵，八九年的社會運動則因為這種開放性而變得更有國際色彩。作為西方殖民地，香港、澳門當時還沒有產生自己的民族主義，出於「華人世界」的團結心理，港澳社會積極地通過本來就存在的社會聯繫，投身到南粵本地的民主運動當中，有部分核心組織者本身就是在南粵讀書、工作的港澳人士。他們利用自己的社會關係為南粵的運動輸送物資和組織宣傳技術。例如廣州工自聯組織就是在香港支聯會的策劃下成立的。由於九七回歸問題，焦慮的香港社會在還沒有正式產生香港民族主義之前，迫切地希望通過八九民運推動中國大陸的變革，這種心理也被南粵的組織者有意巧妙運用，以吸引港人和僑民的支持。5月23日，香港、澳門及南粵各大城市爆發空前規模的「省港澳民主大遊行」，在廣州冒雨遊行的隊伍中就有來自港澳的組織者。根據親歷者的回憶，全國範圍只有南粵的八九民運波及面達到了縣市一級，目前有辦法考證的參與大規模遊行抗議的南粵縣市就有近二十個。這些記錄都說明，儘管部分親歷者指出當時南粵社會存在一種不同於其他地方的「經濟主義」氛圍，但南粵社會並不是完全在運動中置身事外。
因為直接毗鄰港澳，絕大多數的核心民運領袖在六四之後，都是通過廣州工自聯和香港支聯會組織外逃的。南粵社會的這種開放性也導致在六四之後，中共殖民當局需要在平息內地的民運餘波之後，著手清洗南粵。根據親歷者的回憶，當中的措施就包括禁止廣東（包括海南）收看香港電視、調動相當於廣東武警力量的三分之一人數的外省武警力量進入廣東、加強邊境管理嚴防偷渡等等。【參見 六四前後廣東工人運動：訪廣州工自聯組織者蕭亞群，《中國之春》 1990年4月期】 南粵社會和港澳乃至西方的這種特殊聯繫，也在後六四和後「回歸」時代成為中國當局一直忌憚的因素，直至港澳社會在21世紀被逐漸格式化。
如果說南粵所在的地緣位置給南粵的運動帶來了很強烈的「地方色彩」，那麼處在「西南邊陲」的滇黔，這種「地方色彩」則更少被人注意到。很少人著眼1989年的雲南，並不會記得或者了解它和八九民運有什麼關係。然而根據親歷者的回憶，我們卻能明顯感受到雲南八九民運和以士大夫學生式請願為主的主流學潮的差別。雲南八九民運的三大訴求包括：1.要求民族政策寬鬆，要求中共徹底檢討四十年來對待少數民族政策的失誤。2.要求信仰自由，甚至是為沙甸事件徹底平反。3.要求雲南擁有地方自治權。【參見 楊帆：《昆明八九民運回顧》，《中國之春》第一百期】 以上三點都明顯反映出雲南作為「邊區」社會，和以華北、江浙等地為核心的主流學運之間的區別，並且以一種「地方主義」的方式表達出來。在六四慘案發生後，雲南乃至貴州地區的反抗並沒有馬上完全平息，甚至往武裝組織的方向發展：1989年底，昆明公安就在某處岩洞內發現了一個名為「振昆學運分隊」的組織在製造大量宣傳品。隴川的中學生則組織了「雲南青年民主團結黨」意圖挑戰中共的壟斷地位。潞西縣武警更是破獲了一個蒐集爆炸品和槍支彈藥的地下民運組織。而在貴州赫章縣，多人組織名為「民共黨」的政黨，策劃攻打青山區公所的武裝起義。雲南的地下組織者並沒有被血腥的鎮壓嚇倒，甚至因此走向更勇武奮進的道路，高呼「今日的羅馬尼亞是明日的中國」、「向羅馬尼亞看齊」，以響應當時羅馬尼亞正在進行的偉大武裝革命，宣傳東歐共產政權的瓦解。這些材料雖然簡單，卻透露出雲貴社會明顯不同於其他地區的殘存組織度和武德【參見《中華民國年鑑 1990》，第九十一章：大陸同胞反共運動】。我們不妨暢想，如果1989年東亞大陸的動亂並沒有被迅速平息，那麼這當中潛藏的裂縫必然會加劇滇黔社會和其他地區的離心性。 除此之外，其他各邦的抗爭，各國的愛國者也在積極地尋找和整理中。但我們可以看到，在傳統六四的中國敘事下，以上的犧牲和參與者都缺少自己的位置。
除此之外，其他各邦的抗爭，各國的愛國者也在積極地尋找和整理中。但我們可以看到，在傳統六四的中國敘事下，以上的犧牲者和參與者都缺少自己的位置。
德性和收穫不相匹配，這是中國主義天然反自發秩序的弱點，卻不是那些缺少知識分子的勇士應當承受的宿命。他們受到的苦難還沒有平息，他們的委屈沒有得到傾訴，他們的冤魂遊蕩在我們的頭頂，讓我們久久不得安寧。
三、我們爲什麽要紀念他們？
事實上，無論是八九起義中那些被遺忘或忽視的抗爭者，還是更久遠的反恐剿共戰爭中流血犧牲的義士，大中華民主敘事的框架都註定不會給他們應有的地位。民族發明的真諦之一，就是挽救這些可能會被消滅或是即將被消滅的記憶，以作為激勵今人和後人的種子。而嘲笑八九反抗的人又自詡清醒的解體主義者往往都會陷入以懦弱嘲笑勇敢的話語陷阱。
儘管今天自由世界對八九抗暴的認知也同樣受傳統民運敘事的影響和蒙蔽，但我們作為諸亞和諸夏的愛國者，希望用我們的思想和主張改變自由世界對淪陷區乃至中國概念的理解，那麼我們就不能放棄這個最爲世界所熟知的陣線。即使從「統戰同心圓」（黨——國——中——華）的角度來看，願意紀念八九民運的反共不反中的民主小清新，只要不是死硬的大一統分子，都可以是我們的潛在逆統戰對象和前體。除非一個自認諸夏愛國者的人，只是想享受一種對「民主小清新」在智識上的優越感，而並不想真正為自己的祖國帶來一些改變，否則他肯定需要走上這條「逆統戰」的道路。
另一種拒絕紀念六四的解體論觀點說：「即使當時有各國市民抗暴又如何？他們也並沒有打出諸夏獨立的旗號。因此，有何值得同情？」
果真是這樣嗎？
今天的解體論者如果用一種極高的標準去要求當時的人們，卻無視人民在其中的抵抗，那麼其實也只是在對歷史上的人們進行一種「知識分子式的」輕蔑和鄙視，卻忽視瞭解體論誕生的本意：解體中國，以解放東亞各邦的人民。如果我們回顧歷史，在共產國際和中共的侵略下，儘管國共的北伐戰爭已經將各省的法理獨立完全消滅，剩下的獨立勢力，像晉系、滇系、桂系等，都只能作為國民黨體制中的一方藩鎮存在，同樣需要採用三民主義和青天白日的符號。而在一些自治能力更弱的邦國，例如吳越、閩越，國民黨統制前的地方勢力只能在鄉縣一級以民團的名義活動。那麼按照同樣的邏輯，我們是否可以說這時候的東亞社會全都是國民黨，而國民黨又是主張列寧黨國和大一統主義的，所以所有人都不值得同情呢？
顯然不是。要知道，國民黨統治下的東亞各邦雖然都統一在了同一個符號下，但是在同樣的高級敘事框架下，原有的自從晚清以來通過向國際貿易開放而形成的社會元氣，還沒有完全被消滅。那麼，在共產黨來臨之後，那些比國民黨中央軍更堅決抵抗共匪的民團和土豪，他們無疑就是諸夏各國當之無愧的民族英雄。儘管他們抵抗的時候都掛著國民黨黨國的招牌，但他們往往甚至就是黨國化之前，維護本鄉本土的同一批土豪或其繼承者。（其中甚至有前半生被國民黨迫害，卻在抵抗共匪時掛起國民黨旗幟與共匪搏殺到最後一刻的土豪，請問用「他們就是國民黨」這個視角如何解釋呢？）中國的大一統文化根深蒂固，和知識分子的離鄉離土性質是脫不了幹係的。那麼，土豪和愛國者之所以只能使用有限的符號和上層敘事，就和諸亞諸夏各國知識分子的失責脫不了幹係。作爲諸亞諸夏愛國者的我們，如果不反思自責，反而對先輩的土豪冷嘲熱諷洋洋得意，那反而是鷄賊又卑鄙了。同樣的道理既然適用於被中共汙名化為「剿匪戰爭」的1950年代反共大起義，自然也適用於1989年的民眾抗暴運動。
列寧黨機器對東亞社會的格式化達到了前所未有的程度，但這並不代表東亞社會就這樣完完全全地被壓制得無法翻身。由於自發秩序的本性，東亞社會在列寧黨統治能力一有衰弱跡象的時候，就會爆發出它本來就會爆發的衝突。代表未盡社會元氣的人民（而不是共產黨定義的「人民」，其本質上是共產黨及其附庸從犯的體制人口）儘管缺乏對高級知識的理解，但是他們有健全常識，所以他們會採用當時最主流的敘事和符號，反抗共匪和中國的壓迫。例如中共加入全球化，用「法治」名義沐猴而冠而民主運動又退潮的時代，東亞各邦的抗爭大都會冠以「維權」的名義；50年代的武裝大起義能夠使用國民黨的符號；紅色中國和蘇聯斷絕關係後，黨內鬥爭白熱化引爆了文化大革命，此時的諸夏社會便藉機以造反派為名義組織起了空前的起義和抗暴。（這並不是說造反派一定是諸夏的本土派，因為很多造反派也只是毛左武裝。但是，諸如廣西學者秦暉曾經加入過的「四二二」武裝，湖南學者楊小凱曾經加入過的「湘江風雷」，他們被中共內訌各派一致鎮壓和血腥屠殺，也說明中共非常清楚諸夏本土造反派本質上只是形左實右利用共產黨的一派符號來反黨的階級敵人。）
時間到了1989年，東亞社會的這次民眾抗暴使用的則是民主的名義。由於當時敘事的局限性，我們當然不能苛責當時的人們。無論是文革中的抗暴還是八九的抗暴，由於此時遠東各國已經亡國太久，人們對於真正的諸夏時代已經缺乏具體的記憶和公開的討論，缺乏自己的反中意識形態（運動的主流敘事又被中國民主派的話語把持了）。儘管他們缺乏一種更好的上層意識形態，但民眾的抗暴卻是最實在的東西，因為沒有什麼能代替流血的代價。這才是我們作為諸夏獨派要紀念八九民運的真正原因。
政治是關於招魂和鎮魂的技術。對那些爲自己戰鬥和犧牲過的人，首先應該為他們恢復名譽。他們絕不是反社會的暴徒，而是英勇抗暴，保衛社會，用血肉之軀抵抗匪軍鋼鐵和火舌的民族脊樑。他們不是中國人，而是幽燕人，是巴蜀人，是湖湘人，是南粵人，是上海人……以撫慰他們失落的靈魂。其次應該召喚他們的英靈，希望他們給予我們勇氣，繼續為自己民族的反恐和獨立事業播種、耕耘和戰鬥。
四、解體派的責任：紀念並超越
對於八九民運，解體論者應該做的是為它提供一種更好的解釋和符號體系。我們要紀念的是各邦人民英勇的反抗，不要忘記人民的犧牲，把他們放在應有的位置，而且要超越他們做的事。
反觀之，中國民主派壟斷的傳統六四敘事既無生命力，又顯得軟弱。它突出共產黨體制內知識分子和學生發揮的作用，忽略了其他的共同體、社會階層的參與和能動性。而在和平——暴力抗爭手段的問題上，傳統敘事又往往忽視了願意使用暴力抗爭的民眾，將運動簡化為一種單純博取同情的殉道血宣傳模式。
但看深一層，傳統敘事存在的問題：
首先植根於大一統框架本身。正因為中華民族的建構本質上是反自發秩序的，因此大中華民主派自動會有一種「往來無白丁」的士大夫性格。這種性格使得他們更親和以知識分子為中心、和平請願為手段的運動敘事。而一個人假如能徹底擺脫這種士大夫性格，主動地接受八九民運本身的多中心性質，看到其中所體現的當時東亞各邦尚未喪盡的社會元氣，往往就和解體論只差一步之遙了。
其次是出於冷戰時代民主進步主義的大背景，生搬硬套在自由陣營一方的亞洲威權國家和平示威——民主化的成功經驗。正如我們已在《社論第四期》中指出的，台灣和韓國不但有美軍的約束，威權的資產階級屬性和小國社會的天然自治也保證了博弈的溫和性和戰爭的非必要性。沒錯，中國共產黨比中國民主派更加清楚，那是一場戰爭。如果我們錯誤地理解了自身所處的位置和敵人的性質，就自然會得到失敗的結果，並且一再失敗下去。在全球化的結束也許是不可避免的今日，美國內政外交的不確定性也成爲流亡者所面臨的一個艱巨的考驗。未來東亞的政治博弈方式，很可能會更像19世紀以前的德性秩序和實力平衡規則，而非20世紀的威爾遜主義理想。但無論國際氣候如何改變，只有擁有自己的國家和國軍，才是人們重獲自由，告慰八九英烈亡魂的唯一出路。
2014年的6月4日，奧巴馬總統在紀念波蘭脫離共產統治25週年時感慨：「波蘭人民行使了自己的投票權，但同一天在地球另一端的天安門廣場上，坦克碾過追求和平民主的示威民眾」。1989年共產陣營內的抗暴，是一個世界範圍的事，從東歐到遠東各國都有發生。東歐由於靠近世界文明中心，其民族建構已經完備，因此民眾追求的是民族獨立或復國，並獲得了極大的成功。但儘管我們身處在民族建構更加落後、離文明中心更遠的東亞，從上文的敘述我們也能看出，1989年的東亞抗爭實際上也是世界範圍內，衝破民族囚籠的大規模反抗的一環。1989年的諾貝爾和平獎被授予了達賴喇嘛尊者，這既是對圖博人民多年來堅持的肯定，也是對當年六四死難者的致意。而八九年廣場學運重要的參與者劉曉波，更是在2010年獲得了諾貝爾和平獎。滿洲出身的劉曉波先生作為一名先驅者，雖然他未能完全意識到徹底的中國解體論和滿洲獨立，但他也明白了「統一即是奴役」的真理，並毫不猶豫地支持台灣、圖博民族的解放事業。今天的諸夏愛國者或多或少都是因為站在巨人的肩膀上，才會成為支持解體論的人。民族發明的核心之一是記憶的傳承。因此我們需要用我們的方式來紀念包括八九在內的歷史，而不能像某些大一統民運一樣，抱著八九民運的老招牌成為活化石，或強迫他人紀念六四，或要求別人用統一的方式和角度紀念，甚至拒絕維吾爾人的參與。我們要和藏人、東突厥斯坦和香港人站在一起紀念六四，並學習他們在追求民族獨立的過程中的經驗。
説到近年來的六四符號和本土主義，就不得不説香港。實際上，香港人對六四的紀念儘管有支聯會大中華思想壟斷的歷史，但其實亦有其本土性的一面。六四鎮壓作為集體記憶，對香港民族主義來說也是很重要的事件，它打破了人們普遍對民主回歸論的幻想迷夢。而香港從1989年走到2019年的民族大覺醒，到至今尚未完成的民族建構，也是一個漫長的過程。中間經歷的多次社會運動，包括2003年的反二十三條遊行和2014年的雨傘革命，儘管都沒有直接打出民族獨立的旗號，但卻是今天香港共同體共同銘記的記憶。
由2013年開始，香港本土派開始在尖沙咀開始搞和支聯會分庭抗禮的六四集會。這場爭論和分裂，隨後帶來每年在香港社會廣泛的關於六四與香港的關係的大討論，更是促進了本土主義和獨派的成長。隨著香港在匪國安法下的淪喪和支聯會的解散，香港人也越來越意識到民主中國的虛幻和香港獨立事業的必要性。但我們會看到香港愛國者隨意責怪1989年或2003年的香港人沒有提出港獨嗎？一個人不能夠苛責自己的同胞在歷史上和當今的局限性，除非它將自己自外於本鄉本土，或者並不把自己鄉土的歷史視為自己的歷史。
與香港類似，諸夏愛國者也完全可以在悼念八九民運的同時，強調我們需要超越八九民運，並且回溯這場運動與我們各自鄉土的關係。而且，為什麼我們不能趁機在六月四日宣傳我們的理念和歷史觀，紀念同日的其他歷史事件？滿洲愛國者可以同時悼念張作霖的遇刺，巴蜀愛國者可以同時紀念宜屏戰役的勝利。我們甚至可以交好對解體論持開放態度的民運人士，並疏離民運大一統化石。這樣做，或許能更好地利用這筆離今天的人相對比較近的遺產，從而達到壯大我們隊伍的效果。
