據說，英格蘭解決公共難題的辦法，就是「蒙混過關」；與其他現代國家的國內鬥爭相比，英格蘭國內社會秩序，確實一直都是，以名為「節制穩健」（Moderation）的原則，保持著合理的均衡。
英格蘭人的傳統，在糾偏性妥協、避免極端及協調對立派別上的才幹，是日後英格蘭，對「美國秩序」的重要貢獻；而且，美國人所學到的「節制穩健」，不僅來自英格蘭的政治體制，同時還來自在「宗教改革時期」，所成形的「英格蘭國家教會」（又簡稱「英國國教」）。
不過，那位好鬥的君王「亨利八世」，本身卻沒有「節制穩健」的美德，他顛覆了教皇權威，並摧毀了英格蘭修道院。
「亨利八世」是一位野心勃勃、能力出眾的君王， 卻不太能容忍反對者。
他本身也非新教徒，由於「亨利八世」激烈反對路德派信徒，教皇曾稱呼他為「信仰的守護者」，他為了權力，選擇與天主教陣營的西班牙帝國結盟 ；但後來，亨利當時一直渴求一名男性的繼承人，他與之聯姻的那位西班牙王后「亞拉岡的凱薩琳」（Catherine of Aragon），卻始終無法為他產下繼承人。
為延續其王室，亨利以「國家大義」為理由，要求離婚，教皇無法答應這一要求；於是，亨利與羅馬教廷決裂，宣佈自己為「英格蘭教會的最高領袖」，並解散國內所有的修道院，以便攫取它們的財富。
中世紀時的教皇，曾以通過「革除君主的教籍」和命令「在惹事地區，禁行聖事」，來壓制這類君王的反抗。
但是，中世紀的世界，當時對「教皇權威」的敬畏，正在快速崩潰之中，「英格蘭都鐸王朝」的權力鞏固程度，本身就強於當時任何其他歐洲的國王；而「宗教改革」的熱潮，已經擴散到英格蘭，由於民間強烈的「改革熱潮」，羅馬教廷的影響力減弱，而本國王室的權力則大增；這正好可用來強化了亨利的權力，將他解散天主教會的行動，得到更多支持，。
到1534 年時，亨利已讓英格蘭的教會，徹底脫離羅馬當局的控制。
原有的教會體系，並不缺乏殉道者。
亨利的大法官、英格蘭最富有智慧和美德的「托馬斯・摩爾爵士」（Sir Thomas More），拒絕認同國王對「教皇權威」的背棄；於是，亨利將他送上絞刑架。
摩爾在受刑臨死時，宣稱自己是「國王的好僕人」；不過，他首先是「上帝的好僕人」。
約克郡（Yorkshire）和蘭克郡 （Lancashire）的教士、貴族、紳士和民眾，也起而反抗亨利的分裂行徑 ，這次武裝反抗，被稱為「恩典朝聖」（Pilgrimage of Grace）。
亨利，先是假裝妥協傾聽，以此達到欺騙的目的，繼之以集體殺戮的方式，將他們徹底擊敗。
「馬基維利式」的強力國王，以詭詐又暴力的方式，贏得勝利；在這樣的基礎上， 英格蘭教會隨之崛起，雖然它最初並非是「新教教會」。
在接下來的時日，亨利之子「愛德華六世」（Edward VI）的統治時期，由於新教徒貴族控制了政權，新教確實大獲全勝。
不過在這之後，僅僅過了六年，「愛德華六世」便走到生命的盡頭，繼承他的，是亨利的天主教徒女兒「瑪麗一世」。
「瑪麗一世」（Mary I）是虔誠的天主教徒，在其在位的五年期間，一直迫害新教徒；她曾因為一次下令燒死300名新教徒，因而得到「血腥瑪麗」的稱號。
在瑪麗逝世之後，繼承王位的，是亨利與「亞拉岡的凱薩琳」的侍從官，安妮・博林所生的小女兒，「伊麗莎白」。
「伊麗莎白一世」的即位，讓鐘擺又擺回到新教陣營。
在「伊麗莎白一世」的統治下，憑藉被稱為「三十九條信綱」（Thirty-Nine Articles）的信仰告白，以及《公禱書》（Book of Common Prayer），這是一本為所有英格蘭教會，制定統一禮儀的用書，這是「英格蘭教會」（也即「聖公會」）最終定型。
在「伊麗莎白一世」的繼任者，「詹姆士一世」當政時期，語言優美，用字華麗的欽定本，英語《聖經 》 （Authorized Version of the English-speaking Protestants）其宗教影響力，大大超越了「聖公會」信徒的範圍，幾乎所有講英語的新教徒，都以這個版本為閱讀基礎。
這個結果，讓英格蘭產生了一個既區別於羅馬，也不同於日內瓦（即「加爾文主義的長老會」），既不是純粹天主教，也非完全新教，專屬英格蘭的「國家教會」。
雖然，在方方面面，都多次遭到權力迫害，但是英格蘭本身，在16世紀的這場新舊世代交替的「宗教改革」，所衍生的各種國內衝突與暴力，其暴力程度和損失，仍低於在歐洲大陸，尤其是神聖羅馬帝國，德意志地區進行的「宗教戰爭」之慘烈程度。
「都鐸王室」一時穩固的權力，推遲了「全面內戰」的爆發，；儘管，英格蘭日後在17世紀，一場徹底的內戰衝突，最終還是爆發了，。
「伊麗莎白女王」努力地堅守，英格蘭的「中間道路」，讓她的「新教徒臣民」和「天主教徒臣民」，都能各有所得；她的成功，依賴於理查德・胡克，這位提倡「節制穩健」的哲人，貢獻了他的聰明才智。
應該被尊為「英格蘭教會」創始人，的是胡克，而非亨利八世。
英格蘭教會的神職人員，或者聖公會的神學家們，皆承認《聖經》至高無上的地位；不過，卻同時宣稱，「教會傳統」在不與《聖經》經文衝突的情況下，也應受到尊重。
他們和「路德宗信徒」，及「加爾文主義者」一樣，都認為基督教的核心真理是「道成肉身」，也即基督為神，卻降卑為人；然而， 他們並不完全認同新教徒，其關於「唯有因信稱義」和「預定論」的教義，以及其他與中世紀的基督教教導，截然不同的觀念。
英格蘭教會，宣稱它是「天主教教會」；不過，只是以「英格蘭國家教會」的形式存在的，而且它在若干方面，也都遵循古老的樣式。
「聖公會信徒」，將基督徒的敬崇，分成「核心部分」和「輔助部分」，也即救恩所必需的東西，和方便宗教實踐的東西。
他們拒絕和歐洲大陸或蘇格蘭的新教徒一樣，實行那種完全將古老的禮儀和聖禮，全部否決殆盡，並一掃而光的做法；而他們更從以前的「教會傳統和慣例」中，找到很多有價值的方便法門。
胡克，和追隨他的「聖公會信徒」，有意追求穩健和平衡 ，遵循後來被稱為「中間道路」的模式。
對胡克來說，這一「中間道路」不是和稀泥，也非因時而異，立場模糊不清的妥協，而是近似於亞里士多德的「黃金中道」，審慎地避免極端立場，使信仰，能擁有堅強又溫和的謙卑。
誠然，伊麗莎白女王、17世紀的斯圖亞特王朝的君主們，有時對「天主教徒」和「不從國教者」 （Dissenters）非常嚴苛。然而，與歐洲大陸的慘烈宗教壓制相比，「聖公會」的掌權者們，算是相對溫和的。
「聖公會」溫和節制的立場，悄無聲息地，大大促進了美國18和19世紀的「宗教寬容」實踐。
理查德・胡克是個值得認真研究之人，其中一部分原因，是因為「聖公會」信徒或美國「聖公會」教徒，以及18世紀後，從「聖公會」分離出來的「公理會」信徒，對美國思想和習俗的後天形成，有深遠的影響。
另一部分原因，是因為他所倡的原則，本身就具有長遠的價值。
在「基督教人文主義者」胡克身上，中世紀的托馬斯・阿奎那，提倡的那份「正當理性」，與「宗教改革」的復興活力，兩者結合在了一起。
胡克與「馬丁・路德」、「約翰・加爾文」和「約翰・諾克斯」三者，最大不同之處，在於「明智的胡克」是一位溫和路線的學者。
他在撰寫自己那本影響力巨大的著作時，雖刻意從公共事務中抽身出來；然而，他對「良善社會」之原則的理解，卻比他同時代的所有人，來得更加透徹。
在「伊麗莎白女王」統治時期，新生的「英格蘭教會」相當有可能被那些「日內瓦信徒」給降服，；他們是英格蘭的長老會信徒，在瑪麗・都鐸（Mary Tudor）迫害新教徒時期，曾逃到加爾文在瑞士的住所避難。
加爾文的「英格蘭門徒」，當時力主廢除「主教制」以及所有的「羅馬式禮儀」，他們企圖透過英格蘭的勢力擴張，主張由「敬虔之人」組成的地 方教會，以確立《聖經》律法的統治地位；同時，順便完成古老的信仰復甦，力求「完美落實」摩西律法，將瀆神、通姦、謀殺和異端者，處以死刑之處罰。
「日內瓦信徒」宣稱，《聖經》是 真理的唯一源頭；生活中，所有公共和私人層面，都必須受《聖經》律令的規制。
《聖經》中規定的所有內容，都要按照「字面意思」完全遵從，而且 《聖經》（Holy Writ）中，任何沒有提到的東西，都必須被拋棄。
半個世紀以後，麻賽諸塞灣的清教徒們，試圖建立的「完美共同體」，幾乎與托馬斯・克特萊特（Thomas Cartright），和其他長老會信徒，或清教徒 （這些群體標籤的實際含義，在當時是幾乎完全一樣的東西），在「伊麗莎白女王」統治時期，所提倡的「共同體」一模一樣。
在困難重重的簡短試驗後，殖民地的美國清教徒，發現這種不顧現實的秩序社會無法實現後，便徹底放棄了這一類的努力；在蘇格蘭，「上帝選民」爭取按照《聖經》的教導，進行治理的類似努力，最後也以失敗了。
理查德・胡克明白，「日內瓦的方案」，如果被應用於英格蘭的治理，是何等不切實際，而且將以災難收場。
於是，他決定開始寫作，他的八卷本巨著《教會組織法》（Of the Laws of Ecclesiastical Polity ），其中的前四卷，出版於1594年。
這是一份「宗教哲學著作」，並非嚴格的神學作品，其政治理論的壽命，遠超過了，當時讓他寫下這一著作的所有爭議。
自那以後，胡克的論點，就像他的散文風格一樣，逐漸滲透到「聖公會」的話語體系之中，而且為18世紀，幾乎為所有受過良好教育的美國人所熟悉，即便他們之中，許多人僅瞭解著作中的些許段落。
我們這裡要討論的，主要是胡克提倡的某些觀念，已經成為美國社會普遍接受的觀念。這些觀念，是他提倡有關「法律、連續性、憲政自由和寬容」 的理念。
胡克認為，「所有的受造物，都受法的支配」，由此非常清楚地暗示， 對「法的誤解」讓日內瓦的信徒，陷入了混亂和邏輯謬誤。
「永恆法」，是一種如下述的存在，「秩序，上帝在"時間誕生"之前，為自己設定的永久物，以此作為他"一切作為"的憑藉」。
「自然仲介法」（Natural Agents）是存在的，它規制著非理性的創造物。
同時存在的，還有針對天使一類 ，也即「無形智慧造物」的上帝法。
針對人類的「上帝法」，也是存在的，它通過《聖經》為人所知；不過《聖經》並非瞭解它的唯一途徑。
日內瓦信徒曾堅稱，針對人類的「上帝法」，只有在《聖經》中，才能找 得到；胡克將這一論點，批駁得非常徹底，以至於就連清教徒神學家和傳道人，在此後都只淺嘗輒止地，試圖為它辯護。
透過引用亞里士多德和阿奎那，胡克證明我們可以認識「理性法」，它可為「自然理性」所瞭解。
這一理性，讓我們能夠辨認出某些倫理原則，並明白上帝是存在的。
事實上，在「啓示」之前，「理性法」就已普遍適用。
人雖是理性的，不過人同時還是「悖逆和敗壞的」，而且他的邪惡衝動，僅靠「理性法」，是不能得到控制的。
如果人要生存於社會之中，他們的「意志和慾望」就必須受到節制。
雖然《聖經》沒有謬誤，但它不能提供一套完整的規則，讓人自己可以在所有環境和時代裡，好好管理自己。
因此，人發展出而且自己也遵從，胡克所謂的「實證法」(Law Positive) ，或稱「制定法」，也即由共同體強制執行的法律，拋棄這一「實證法」將毀滅掉整個文明的社會秩序。
雖然「理性法」是普遍的，「實證法」，包括「教會法」，卻是因地因時而異。
試圖將某套整齊劃一，毫無妥協空間的法律誡命，強加於所有民族和時代的頭上，是巨大的錯誤，將會造成災難性的集體後果。
因為英格蘭王國，以及世界上其他王國，都不是以色列王國。
如果說所有真理，都理當存在於《聖經》之中；那麼，國王「亨利八世」便不可能存在，因為他沒有在《聖經》裡出現。
對「法」的上述分析，促使胡克去考察「政府的起源」。
他指出，人們之所以結合成一個國家，是出於兩個動機，一是「與他人建立緊密的聯 系」；二是制約人的敗壞，因為「為瞭解，並解決相互間的不滿、傷害和種種不當行為；唯一的辦法，就是在他們中間達成『和解協議』，具體作法的途徑是，確立某種公共治理形式，並讓自己服從於這樣的治理」。
總體而言，「對政府的順從」是自願性的；而且，只有在所有民眾都認可的狀況下，法律才有效力。
儘管，有些政府是源自暴力，但是「文明的社會秩序」，不是叢林法則遊戲，不是強者對弱者的陰謀，而是「自願的合作」。
在這裡，胡克提倡一種「社會協定」理論。
不過，它與約翰・洛克後來的「社會協定理念」不是一回事；而且也確實迥異於，讓・雅克・盧梭，後來在18世紀提出的「社會契約論」。
胡克認為，在政府存在之前，人們並不是完全處於「無政府狀態」， 因為在沒有政府之前的人類社會，仍然是有著「道德法」在運作的，也即「理性法」。
不過，「政治國家」為人們，提供的安全和舒適，遠遠好於，先前沒有「實證法」存在的，那種原始「自由社會」所能供的。
胡克繼續說道，要完全瞭解「最初的社會約定」，其具體細節的規定，是不可能的；因此，我們就遵循「成文法和習俗」，也即遵循後來伯克所謂的，「英國人的特許權利」（The Chartered Rights of Englishmen）。
一旦人們達成「社會約定」，他們便不能隨意違背「實證法」，或者任意解散國家。
實際上，一個民族可以根據他們過去的經驗，目前的需要，進而去改進「實證法」，因為「實證法」與「道德法」不同，不是不可更改的，也不應當不思改進。
但是，「改進法律」非常不同於「顛覆國家」。
如果某個政府，沒有履行公義或者怠忽職守，那麼，其國民就可以「陳情和抗議」；但是，「社會革命」，則是最極端，也最迫不得已的補救辦法。
胡克寫道：「人們普遍永恆的呼聲，就像出自上帝自己」；這一論斷，遠遠不同於，有些民主派人士的下述看法，「人們的聲音，就是上帝的聲音」。
相反，胡克的意思是，「上帝主權下的人類經驗，是上帝啓示的渠道；一個民族，在幾千年的歷史中，認識到「個人秩序」和「公共秩序」的某些真理，人類在某些至關重要的問題上，所形成的共通性的共識。」
我們必須徵求的，不僅僅是生活在某個年份的人們的意見，而且更需要瞭解我們之前所有世代的人的結論性看法 ，也即經過時間過濾的人類智慧。
像在其 他很多地方一樣，胡克在這裡重申了，中世紀經院學家「查特斯的伯納德」 （Bernard of Chartres）的信念；後者宣稱，「我們現代人，是站在巨 人肩膀上的侏儒，我們之所以能夠比我們的祖先看得更遠，僅僅是因 為我們，天生擁有因他們的經驗和思考，所換來的巨大優勢」。
「人們普遍永恆 呼聲」象徵著人們從漫長的共同體生活經驗中提煉出來的對人類狀況的共同理解，它是「常識」，也即所有具有感知力的人都認同的智慧。
因此，胡克是具有可信度的「連續性觀念」的倡導者。
他推崇的原則是，就教會和國家事務而言，我們必須爭取讓「代代相連」。
教會和國家，是生生不息的「聯合體」（Corporations）：如果我們魯莽摧毀，已制定生效的法律、生氣勃勃的習俗，和廣受歡迎的禮儀，我們就是在魯莽地忽視過去的教訓，並將社會的未來，置於巨大的險境中。
我們的宗教、我們的文化，以及 我們的政治權利，都憑藉著「連續性」，才得以維繫：因為，我們是憑藉著，我們對「先人成就」的尊重，也憑藉著我們對「未來後代的生存境況」的關切，不管是個人後代，或是集體的社會後代，都希望他們能一起延續到未來，並過得比現在好；在這樣的良性的集體心理下，社會才能一步步走到今天。
正如每個人的身體，只有在有機代謝的過程中，保持著至關重要的「連續性」，才能存活下來一樣； 除非法律和習俗，在漫長的歲月中保持一致，否則教會和文明的社會秩序，最終一定會消亡。
任何無視「有益的社會聯合的人」都是愚蠢的。
因為，儘管個體雖會消失，但社會將綿延不絕下去，沒有人可以憑空造出一所新的教會，或一個新社會。
「良善的政治建制」就是從「連續性」的土壤中生長出來的。
因此，胡克抵制長老會信徒和清教徒，對「普世一統」的政治模式的籲求。
胡克指出，《聖經》 經文，從沒有要求實行君主制，在不同的環境下採用不同的政府形式，可能是有好處的；不過，任何「還算可以」的政府形式，都必須符合該國的歷史經驗。
他熱誠地支持英格蘭的傳統，其「君主立憲政體」，是建立在，民眾對法律「自願認可」為基礎上；他再次申明，英格蘭廣受尊重的司法原則：「國王在法律之下。這樣的憲制不會削弱自由，反倒會保護它，因為君王的權力受「憲政框架」的制約」。
在英格蘭王國內，胡克的觀點，創造了一個能容忍眾多不同的觀點和習俗的環境；在英格蘭教會內，宗教實踐會略有不同。
普遍的和平與自由，通過「說服和討論」來維繫。
恰如F. J. 福克斯 — 傑克森（Foakes-Jackson）所言，胡克正在「為寬容和進步」而戰鬥，這樣一來，無論是清教徒還是教皇黨人，他們 所謂「絕對正確」，都會遇到難以逾越的阻礙。
此後，現實環境的影響，常常讓後人，或對或錯地，將「清教主義」與「公民和宗教自由」劃上等號；然而，清教徒們要求的是，確立某種被嚴格定義，而且由毫無謬誤的《聖經》的行事規矩， 而如果滿足了他們的這一要求，那就意味著教會的停滯，以及獨斷專行」。
[ F. J. Foakes-Jackson，“Of the Laws of Ecclesiastical Polity”，in The Cambridge History of English Literature(Cambridge:Cambridge University Press，1949，Vol. III，p. 411]
胡克溫和節制且學識淵博的論著，暫時避免了這樣的停滯和獨斷專行。
胡克評論道：「將來會有這麼一個時候，以仁愛溫柔的語氣說出的三個字，所得到的獎賞，要遠遠好於以犀利睿智的嘲諷語句，寫下的三千本著作。」
除胡克本人之外，當時很少有人能聽進這一忠告的。
儘管，胡克本人，只是一位靦腆謙讓的神職人員，他卻在英格蘭16世紀的「觀念之爭」中獲勝。
他的著作，對搖搖欲墜的新生的英格蘭教會，起到如此之大的支持作用，以至於它經過下個世紀的內戰和革命的洗禮後，仍然流傳下來：胡克突出強調的是「中間道路」。
長老會信徒和清教徒，雖然敬重他思想的力量， 但他們還是有些不情願；教皇本人，在閱讀《教會組織法》時，則表示欽羨不 已。
作為一名溫和改革派的神職人員，克萊門特八世（Clement VIII）這樣評價說：「此人的學問無所不及。他確實配得上大師的頭銜；隨著時間的推移，他的書將受到越來越多的尊崇，因為它裡面包含著永恆的種子，如果其他部分也都如此，它們就會一直流傳下 去，直到最後的末日大火，吞噬掉所有的學問。」
就連美國革命的多數領袖，都認可胡克對「法律的積極意義」、「歷史與文化連續性」、「有限政府」和「審慎的寬容」的理解；不管他們是不是出自聖公會信徒家庭，因為胡克的觀點，早已滲透到英格蘭教會之外。
許多美國人，儘管他們中大多數並非是新英格蘭人，最早是從「伊麗莎白女王」時代的《公禱書》，那裡獲得他們的有關「人性和文明社會秩序」之觀念的；而胡克，對「中間道路」的辯護，讓《公禱書》成為「宗教改革」後，英格蘭教會的基礎教導匯編。
在專制主義和狂熱主義的時代，曾被教皇克萊門特，稱為「可憐的、默默無聞的英格蘭教士」的理查德・胡克，重新闡發了，之前由柏拉圖和亞里士多德、聖保羅和聖奧古斯丁以及經院學者們，所發展出來的「屬靈之物」與「世俗之物」的偉大傳統。
即關於「靈魂秩序」與「共同體秩序」之間的關係認知；而且這種認知，用胡克自己的話，能將人從「與野獸差不多」的境地中救拔出來。
胡克說，他將自己思想以專著發表，以使後人知道，他沒有無所事事地，沈默以對，讓歲月夢遊般地消逝。
對很多人來說，16世紀激烈又殘酷的宗教鬥爭，是一場惡夢；不過，胡克讓人們重新看到「未來秩序」的遠景。
