在約翰・班揚死後的三個月，「斯圖亞特王朝」再次失去王位。
「查理一 世」活下來的第二個兒子、「查理二世」的兄弟「詹姆斯二世」，改信了羅馬天主 教。
在一個新教國家，他非常不明智地將「天主教徒」提拔到軍隊和文職中的高位。
1687年，他發佈《寬容宣言》（Declaration of Indulgence），廢除針對」天主教徒」和「不從國教者」的處罰法令。
他命令「英格蘭教會」的主教們，在各教會宣讀他的宣言，由於其中的七個主教拒絕這麼做，詹姆斯便讓他們接受審訊。
於是，「新教徒貴族們」便聯合起來，共同反對「詹姆斯二世」，邀請荷蘭統治者「奧蘭治的威廉」（William of Orange）在英格蘭登陸，將他的岳父廢黜，因為威廉娶了詹姆斯的女兒，「瑪麗」。
「詹姆斯二世」逃走，儘管他後來在愛爾蘭，組建了一支自己的軍隊，卻在那裡遭受慘敗。
詹姆斯黨人（Jacobites）或者 支持詹姆斯及其後裔之訴求的人，將繼續為斯圖亞特王朝的復辟，奮鬥五十～六十年。
隨著「威廉」和「瑪麗」，被加冕為「大不列顛和愛爾蘭的國王與王后」，新教體制安全了。
同時，國王進行武斷統治的可能性，也大幅下降。
「奧蘭治的威廉」，也即英格蘭「威廉三世」的勝利，是「議會的勝利」，以及被稱為「輝格的新教建制」的大家族勝利。
約翰・洛克，是一位積極參與「輝格黨」政治活動的學者（有時是醫生）。
1689年2月，在荷蘭度過將近六年的流亡生涯，洛克終於回到英格蘭。
與他同乘一條船的有「瑪麗公主」，「瑪麗公主」是要去繼承王位，因為她的丈夫已經將王位，從她父親手中奪了過來。
洛克是一位「清教徒」律師的兒子，大學時曾在牛津就讀，當時正值 《利維坦》出版之際。
他將努力消除那本書的影響，然而他不知不覺地，在某些方面反而擴大了，而非減弱了它的影響。
他反對「長老會的不寬容」以及「獨立派的狂熱主義」，並逐漸認可被稱為「劍橋的柏拉圖主義者」（Cambridge Platonists）的那些心胸寬廣的「聖公會」信徒。
在「詹姆斯二世」統治時期，當中發生的種種陰謀中，因為洛克與新教徒政治人物，有密切的關係，結果他只好跑到荷蘭避難。
現在他可以返回英格蘭了。
儘管，他很快就對1688年「光榮革命」之後的和解，感到不很滿意。
五十八歲的他，開始了自己思辨文人的生涯，在其後的十五年時間裡，他將成為「英格蘭知識界」的領軍者。
他的兩本《政府論》大部分寫作於二十年前，在他返回倫敦之後 的幾個月就出版了。
他的《人類理解論》( Essay Concerning Human Understanding )一書，於1690年面世。
這兩本著作，至今依然在影響著我們。
儘管，它們意在保護「英格蘭的宗教和社會體制」，但在接下來的那個世紀，卻成為「美國和法國革命者」的武器。
確實，在當下的美國（包括後來的大部分保守主義者），沒有哪位政治哲學家，被普遍引用的程度，能超過「約翰・洛克」的大名。
不過，也沒有哪位政治哲學家，被如此粗枝大葉地理解。
「洛克」的名字已幾乎變成「美德」、「寬容」和「代議制政府」的同義詞，有些學者甚至說，到目前為止，不管好壞，「洛克的觀念」幾乎等同於「美國人的生活方式」。
誠然，「洛克」的思想，在美國人的政治思想中，佔有突出的地位；但是，他並非此一領地的絕對主宰。
我們如果要評價「洛克」的思想，對1776年的美國人，以及我們自己時代的美國人的影響力，就應當考察，當時「洛克」實際留下的文字，以及提出的真實觀點。
儘管，洛克的專著，意在抽象討論「社會的起源和性質」；它們實際上， 在解釋在英格蘭許多世紀以來，實際的政治經驗。
《政府論》，本身像是在預先為「1688年的光榮革命」辯護，儘管其範圍遠遠大於此。
洛克在17世紀，「實際政治」中的目標，可以用簡要的語言加以描述。
他認為，「政治主權」屬於民眾，這句話的含義，是指「它不屬於國王」。
民眾將他們的權力，委託給「議會」這個立法機構；不過，他們偶爾會收回這一權力。
「行政權力」源自「立法權力」，以「議會」為依託。
洛克確信，這就應該是「英格蘭的憲制」；與他結盟的那些有權勢之人，將他的理論付諸實踐。
雖然，「洛克」與「英格蘭教會」保持一致，上述的觀點，卻接近於某些「清教徒」作家和政治家的理論。
在1642到1660年的新英格蘭，「清教徒殖民者」就是按照這些原則，進行自我治理的；儘管，他們覺得在王室制度復辟後，有必要聽命於「斯圖亞特王朝」。
在洛克設計的體制下，國王除作為「王國的保衛者」和「法律的看守者」之外，幾乎沒有「個人性權力」。
事實上，強勢的新國王「威廉三世」，所掌握的實際權力，遠超過了洛克在其著作中，分配給國王的權力。
這就是洛克政治學論著，其直接目的和價值；不過，其中還有值得考察的更廣泛、更有持久價值的內容。
洛克的《政府論》（下篇），是英格蘭最為重要的政治理論著作之一；實際上，是對四十年前出版，霍布斯出版的《利維坦》展開反駁批評；雖然，洛克很少提到他那位聰明的對手的名字。
洛克試圖證明：
「政府是人們以「自由契約」的形式協定而成的；統治者只是作為「人民的受託人」才擁有權 力，而且當這種「委託關係」被破壞時，人民可以憑藉自己的力量，「正當地推翻暴政」。
但是，只有在受到「惡性挑釁」時才如此」。
這些論證，解釋了 1688年「光榮革命」的成因，並為它辯護；同時，它們還解釋了13世紀以來，英國為爭取「受制衡的政府」而展開的長期鬥爭的性質。
在洛克看來，它們所 闡釋的原則是一個文明國家，可以在政治上落實「自然法」的合法、合理的憑藉。
為理解洛克的論點，特別是洛克對「生命、自由和財產」這些「自然權利」的強調；回顧一下本章前面，提及的「霍布斯的觀點」是有益的。
約翰・洛克，努力試圖找到「某種好於霍布斯的武力統一法則」，作為替代的秩序原則。
在他自己那個時代，大多數受過良好教育的人，都認為洛克已經成功實現自己的目標。
洛克著作中的內容，與他自己那個時代的歐洲大陸，正興起強勢的中央權力專制，以及傾向相關政策之趨勢，是背道而馳的。
不過，約翰・洛克向「專制主義時代」發起挑戰。
洛克的政治觀點，將在18世紀滲透進歐洲大陸，幫助那裡推翻了「集權專制主義」；儘管，後者此前「看似鐵定要大獲全勝」。
現在仍有爭議的是，他的原則在20世紀，是否還有同樣的影響力。
洛克在大多數問題上，並非原創思想家，只是一位「集大成者」或「使其普及者」。
他的道德哲學，試圖將17世紀的「科學發現」，與「基督教傳統」協調起來。
與此類似，他在政治上努力，將之前哲學家的觀念，融入符合「英格蘭歷史經驗」和「新需要的體系」之中。
洛克寫道，「社會」是在自然狀態中地位平等之人，自願締約的產物， 其目的是更好地保障，那些屬於他們的自然權利，「生命、自由和財產」。
洛克通常使用的詞彙是「資產」（Estate），意指地產；而不使用「財產」（Property）一詞。
他對資產或財產問題的討論遠遠多於對 生命和自由問題的討論。他多次宣稱，「人們進入社會的原因是保護 他們的財產」。
這一論點，對殖民地時期的美國，特別有吸引力，因為那裡有很大比例的歐洲居民都擁有某種地產。
不過，洛克的「社會協定觀」，在20世紀還有其價值嗎？
「自然狀態中」的人，真的曾經在許久以前自願，並一致達成協定，以結成一個民族過嗎？
原始族群，到底有多少「資產」需要保護？
這是在洛克的「契約論」中，幾個是他沒能令人滿意地，並加以論證的「假設情況」之一。
作為對霍布斯的回應，現在它好像顯得不足。
[參見 the chapter “The Basis of Authority”，in Russell Kirk’s John Randolph of Roanake：A Study in American Politics（Chicago:Henry Regnery，1964）；also H.V.S.Ogden，“The Decline of Lockian Political Authority in England”， American Historical Review，Vol. XLVI （October，1940）.]
僅僅六十年後，洛克的有關遠古時代的人們，曾為自己的福利，自發達成協定的理論，就被「大衛・休謨」(David Hume)駁斥得體無完膚。
休謨指出，國家的「歷史起源」，與洛克的「初民自願結合」，是毫不相干的：在英格蘭和其他地方，時不時出現的「武力和征服」，是「國家」形成的原因；即便，這些國家本身的「維持經營」，並不單靠武力維持。
在洛克之後一百年，埃德蒙・伯克建議他那個世代的人，給國家的「遠古起源」這件事，要「罩上一塊神聖的面紗」，其中含義也是如此。
政治思想歷史家，「C. E. 沃漢」(Vaughan)在批評洛克所提出的，關於「支持自然法，肯定會帶來「自由認同」和「相互協助」」之論點時，指出:
「所有的人類傑出表現，都是以『衝突』為基礎的。不管，我們如何想避免『衝突』，但『衝突』是無法避免的人類活動。在這個過程中，如果缺少了『鬥爭的品格』，美德也便所剩無幾了，『進步』這樣的事，也就不存在了」
［ C.E.Vaughan，Studies in the History of Polictical Philosophy（London：Longmans，Green，1925)，Vol. I，p.159. ] 。
也許，洛克的「自然法」理論，確實並不適用於「原始初民」，只適用於「已經文明化的英國人」，因為後者的原始衝動，已經被基督教的教導，成功地予以抑制。
實際上，洛克有關「自然狀態」的說法、對《聖經》經文的引用、以及對「不言自明的真理」的提案，不過是對1689年時的輿論環境，半推半就的 讓步：因為，當時所有人都在使用這類詞彙。
洛克毫無偽善地，將這些詞彙改造之後，用到自己的論著中。
問題的核心在於，為解釋「英國人權利」存在的理由，他真正想要的不是形而上學的洞見，而是某種「說得過去的象徵性緣由」，也許我們可以稱此為「神話故事」。
洛克本人，可能沒有非常成功地駁斥霍布斯，恰好是因為洛克像霍布斯一樣，是推崇「個人主義」的哲學家。
他並不非常欣賞基督教的「靈魂共同體」觀念。
毫無疑問，對於後人從他的理論，被嫁接移植，衍生出來的某些東西， 洛克本人，肯定會感到吃驚不已。
其中一個例子，便是在他逝世之後的一百年，「讓・雅克 ・盧梭」將洛克對「政治上服從多數原則」的認同，挪移到有關「主權公意」 （General Will），這種模糊不清的理論之中。
19世紀的共產主義始祖「卡爾・馬克思」，甚至以洛克，以及後來的李嘉圖（Ricardo）提出的，「財產價值，源自所耗費的勞力」之觀點為基礎，發展出「社會主義」的「價值理論」，這肯定會讓洛克更加吃驚。
其中的原因是，從洛克的論證推斷，他意在「將政府限制在盡可能小」的範圍之內，因為他擔心政府會干涉「財產權利」，而「財產權利」是公共福利之源。
在20世紀早些時候，有人嚴厲批評洛克，對其「財產權利」過於熱衷的立場，而且還有一些看似是正當的理由。
不過，我們這個時代有更多的人，逐漸開始明白到：正如保羅・埃爾默・摩爾所說，「就文明而言，財產權可能比生命權更加重要」。
每一種「自由」，都與對「財產權的保障」緊密相連，這是洛克認為理所當然的真理。
然而，即便如此，洛克惟獨強調「原始自由」的做法，仍然會讓我們生活在其中的人類社會，得以變得文明的「精神連續性」陷入危險之中。
（註：意指，拋棄了傳統道德和歷史的支撐，只強調財產權利的做法，會讓一個社會落入自私自利至上的境界）
除在有些地方提到後世 之人對社會協定的「默認」外，洛克沒有談及基督教的社會觀：「社會」是，上帝與人的約定，以及死人、活人和尚未出生之人的相互約定。
在洛克的世界觀，那裡沒有任何溫情，沒有神聖感。
他的「社會協定」說，離《創世記》的說法甚遠：「我把虹放在雲彩中，這就可做我與地之間，立約的記號了。」
洛克的「個人主義」，背後最大的動機，只是「效用」，而非「愛」。
洛克式的「孤立個人」是一種「社會性原子」，雖然可以享有「生命、自由和財產」的權利。
不過，那是一種怎樣的生命？自由的目的為何？
洛克是第一位偉大的輝格黨思想家，伯克是最後一位。
在一個世紀之後，法國革命期間，埃德蒙・伯克覺得有必要，審視一下抽象的「社會協定」或「社會契約觀」，即便這會讓很多人不滿。
伯克在他的《法國革命反思錄》 （Refelcting on the Revolution in France）中，回應盧梭的追隨者時說：「自然權利和社會契約，確實存在」。
不過，它們不是盧梭闡釋的「那種權利和契約」。
基於他與輝格黨人的緊密關係，要不是政治上對他太尷尬，伯克可能還會說，這些貨真價實的權利和契約，也不是洛克所闡釋的那種權利和契約。
伯克說，社會確實是「一個契約、一種夥伴關係」；不過，它不只是某種「確保私人收益的商業性機制」，也不是盧梭的「無限公意」，這兩種極端所表達的那種意思。
因著他們的「人性」，人確實「擁有權利」；不過，這些權利不是冷冰冰的抽象概念，也不僅僅局限於，只是防範政府的「單純保護機制」。
伯克明白，將「自然權利」壓縮成，諸如「自由、平等、博愛」或「生命、自由、 財產」之類的簡潔口號，就忽略了公共事務的複雜性，將大多數倫理關係，排除在考慮之外。
伯克認為，人們在社會中，所擁有的最為重要的權利之一，是免於採取那些會毀掉「其鄰捨和自身的行動的權利」，也即「讓他們的衝動和慾望受到某種控制」的權利。
伯克在1789年寫道：
「如果說『公民社會』有利於人，它所帶來的所有好處，就都變成人的權利。
它是行善的體系，而法律本身不過是按照規則行善。
人有權利按照那種規則生活；他們有權利公平對待其同伴，不管他們的同伴是據有公職，還是從事普通職業。
他們有權利享有勞動的果實，有權利擁有讓他們的勞動，富有成果的工具。
他們有權利繼承父母的財物、養育和栽培他們的後人、獲得生活中的教導以及死亡時的安慰。
如果不妨礙他人，每個人都有權利，為自己做他能獨立完成的事，而且他有權利，享用社會，以其集中起來的技能和力量，所能為他提供的好處。
在這種夥伴關係中，所有人都享有平等的權利，但並沒有得到同樣東西的權利。」
伯克的這些話，裡面散發著《政府論》（下篇）中的某些氣息；不過，其中有更明顯的「理查德・胡克」和中世紀經院學家的影響。
伯克追溯到洛克之前的一種「共同體觀念」，它比洛克或霍布斯的「個人集合」更溫暖、更豐富多彩。
伯克繼而說道：
「真正的社會協定，是永恆的：它將死人、活 人和尚未出生之人聯結在一起；而且，我們都是這一靈性和社會夥伴關係的一部分，因為它是上帝命定的。」
在為他的社會和諧論辯護時，伯克在《法國革命反思錄》中訴諸 洛克曾忽略掉的東西。
因為到了法國革命時，約翰・洛克在《政府論》（下篇）中的論點，已經變得非常乏力，難以維繫一個合理的社會秩序。
也就是說，約翰・洛克過去依靠的主要是「自利原則」；但是，伯克提醒他，那個時代的英國人重視的是「鄰人之愛」和「義務感」。
洛克曾四次修訂他的另一本非常有影響力的著作：《人類理解論》。
當時，洛克在整個歐洲已經享有很大名氣，後來因這本書，而更加名聲大噪，以至於超越了當時知識界，所有其他領袖級人物。
法國的孔狄亞克（Condillac）甚至宣稱，在「亞里士多德時代」和「洛克時代」之間，沒有其他「真正的哲學家」。
洛克在這一長篇論著中解釋說，我們的所有知識，都源自「個人的五官經驗」。
洛克說，我們看、聽、觸摸、品嘗、聞：它們是我們訊息、 知識和智慧的唯一源泉。
這一理論，對他的同時代的人，產生了石破天驚的效果。
保羅・哈扎德（Paul Hazard）說：
這一理論代表了「對到目前為 止被普遍接受的價值觀序列的徹底革命。最高尚、最公正、最純潔的那些觀念，道德教導，以及靈魂的召喚 — — 所有這些都源自感官！我 們的隨著感性起舞的大腦，不過感官的是奴僕、輔助者」
[ Paul Hazard，The Eourpean Mind（1680～1715），London：Hollis and Carter，1953)，p.400.] 。
洛克這本名著的主題是，「人類所有個體，出生時的大腦，就像一塊白 板，經驗在此留下一系列的印記，這些印記，逐漸被組合成，一般所謂的"觀念"」。
洛克認為，「內在的觀念」是不存在的：一個嬰孩，從其先祖繼承，或者 從上帝那裡獲得的所有東西，只是賦予不同印記，以意義化的手段。
按照洛克的說法，嬰孩無法憑直覺或本能，領會無限的觀念，或永恆的觀念、或連續性的觀念、或敬拜的觀念，甚至上帝的觀念。
他是通過「經驗」，才獲知了這些觀念，而他獲得「經驗」的途徑是，他的五官，也即「感觀過程」。
洛克指出，「道德信念」非由任何高於肉體的力量，植入人類個體；對，它們是經由「歡樂或痛苦的經驗」而獲得的；如此一來，我們逃避所有傷害我們的所有東西，視它們為邪惡；擁抱有利於我們的所有東西，視它們為良藥。
洛克說：「人類天真的大腦，所具有的全部能力，就是比較、區別、判斷和決斷。」
洛克在《政府論》中，曾認為有關人類平等的感情以及對生命、 自由和財產的渴望是人的內在品質；不過，他在後期的《人類理解論》中，儘管只是含蓄地駁斥了，之前提出的觀念。他只將「獲知觀念的能力」留給了人。
《政府論》旨在證明，僅憑「個人利益和判斷」，就足以解釋政治現象 了；《人類理解論》旨在，確立「思想上的個人主義」。
《人類理解論》，恰好契合洛克那個時代，人們對於物質和自利的狂熱追求，為18世紀的「理性主義」開闢了道路。
天地之間的所有東西，都必須接受「個人判斷」的批判性審視。
「自然神論者」，以及比他們走得更遠的「懷疑論者」，輕易就能將洛克的哲學，應用到他們自己不斷翻新的概念之中。
洛克既非自然神論者，也非懷疑論者；不過，他確實想把《人類理解論》當作思想武器，特別是「針對天主教徒的武器」，後者的權威與傳統的堡壘，當時肯定因此膽顫心驚。
《人類理解論》的巨大影響力，雖然持續了兩百八十多年，但是今日卻很少有人，會為整本書做辯護。
有些人會越過洛克，一直追蹤到不受約束的「機械論」，後者甚至否認「比較、區別、判斷和決斷」的能力是天生的。
另有人則提請注意，17世紀末以來，對人的「神秘本質」的大量探究，並指出洛克，並沒有考慮到，人類那些存在潛意識中的大腦活動；他同樣沒有考慮到的是，有些「大腦活動」借著神秘的方法，或者詩性或數學洞見，將人提升到超越「純粹理性」界限的境界。
更有些人指出，洛克對「基因遺傳」一無所知；因為在洛克的時代，「基因科學」還是人們不敢奢想的東西。
洛克沒有否認上帝的存在。
不過他認為，上帝沒有將「內在的真理」普遍賦予人類。
相反，上帝將「感知能力」和「反思能力」賜予單一的個人，人們憑此就能發現他，們需要瞭解現實世界的哪些部分。
巴希爾・威利（Basil Willey），是這麼總結洛克的觀點：「因此，我們當以思考"事物本身"來尋求知識，因為我們的大腦就是這樣的"事物"，並運用我們自己的，而非他人的思想。」
[Basil Willey，The Seventeenth Century Backgorund（London：Chatto and Windus，1949），p. 274 ]
洛克滿懷信心地認為，非常理性的、徹底的認知上的個人主義會讓人類免於非理性（Unreason）的暴力，而「正式的教育」將足以讓人類保持理性。
在洛克的知識論中，有很大一部分，純粹是針對17世紀「英國的宗教狂熱主義」，而做出的反動。
洛克實際上是在說，「遠離宗教教條主義」。
從此以後，人類可以以經「個人五官驗證」的「美妙理性」，作為行動的基礎。
然而，洛克沒有預見到一個世紀之後，將到來的狂熱政治意識形態，他更沒有預見到從法國開始形成的對「理性的狂熱崇拜」。
在18世紀後半期，洛克的政治理論和心理學，到底對「美國人的信念」到底有多深的影響？
從對那一時期，美國人的「閱讀普及」的研究來看，這一問題的答案似乎可這樣說；在美國革命的前夕，受過教育的美國人，雖然常常會提及洛克，不過，很少人真正讀過他的第一手作品。
美國人將利用洛克的論點，不過不會崇拜他。
總體而言，美國的領袖們，既不接受霍布斯的「決定論」和「絕對主權觀」，也不全盤認同洛克提出的「社會起源」和「人類理解力」的觀念。
即使，在更喜歡新花樣的美國人中間，其中包括「托馬斯・傑斐遜」，情況也是如此。
正如吉爾伯特·希納德（Gilbert Chinard） 說：「傑斐遜的哲學，誕生於亨吉斯特（Hengist）和霍薩（Horsa）的印記之下，而非”理性女神“的招牌之下。」 [9]
亨吉斯特和霍薩，是傳說中的一對維京人兄弟，曾在公元5世紀帶領盎格魯人、撒克遜人和朱特人入侵英國。
也就是說，傑斐遜所瞭解的英國歷史，尤其是「盎格魯—撒克遜時期」的歷史，以條頓人首領亨「吉斯特」和「霍薩」在英國登陸為開端，對他的影響，大於「啓蒙時代」的「理性主義」對他的影響。
雖然傑斐遜知曉洛克，而且給他以高度的讚譽；不過，在他的《札記》（Commonplace Book）和其他公開文件中，傑斐遜更經常引用的是，諸如柯克（Coke）和凱姆斯（Kames）之類的法學權威。
而且，傑斐遜否認他的《獨立宣言》，抄襲了洛克的《政府論》（下篇）。
或者看看「約翰・亞當斯」，這位最博學的聯邦黨人的情況。
在亞當斯的十大卷作品中，提及洛克之處相對來說非常少。
亞當斯寫作於1776 年的《政府論》（Thoughts on Goverment）確實有對洛克的讚譽之 詞；而且，亞當斯在他寫作於兩年前的《諾凡格魯斯》（Novanglus）一書中，大量引用了洛克。
但是，亞當斯只將洛克視為，「英國若干位值得尊敬」的自由價值倡導者之一，這些人還有「西德尼、哈林頓、彌爾 頓、納維爾（Neville（、伯尼特（Burnet）、霍德里（Hoadly） ⋯⋯」。
僅舉一位傑出的作家為例，「孟德斯鳩」對亞當斯的影響，似乎超過了洛克。
亞當斯、傑斐遜和其他有思想能力的美國人，都利用洛克的部分思想，來奠定某些獨立之本；因為，他們發覺自己所處的環境，類似於「英國的輝格黨在洛克那個時代」的處境， 而且他是「輝格黨」的首屈一指的哲學家。
從英國政治的角度看，美國愛國者領袖們毫無例外，每個都是「輝格黨人」；就此而言，幾乎所有被誤稱為「托利黨人」的美國保皇派人士，其內在觀念，其實也都是「輝格黨人」。
美國殖民地，幾乎不存在真正的「托利主義」：在革命前夕和期間，政治派別的實際區分是，一方是激進的輝格黨人（愛國者）；另一方，是溫和的輝格黨人 （保皇派）。
因此，如果僅僅從黨派角度考慮，幾乎所有美國的政治人物，都對洛克表示尊重。
歸根結底，當時有思考能力的美國人，其秉持的「秩序原則」，並不是從某個單一政治哲學家那裡找來的，而是來自所謂的「偉大傳統」(Great Tradition) 。
它源自希伯來人、古典時代以及基督教的教導，並經受了他們英國祖先的個人以及民族經驗，還有他們自己殖民地生活，層層逐代累積，並在現實生活中檢驗其傳承價值，並落實在生活中。
那些曾讀過「托馬斯・布朗爵士」作品的美國人，可能會覺得布朗的 《基督教道德》一書中的這段話，足以表述他們自己的基本認知：
以「舊倫理」和「經典的誠實原則」為生活指南。
不要在「真正的美德」和「惡行」上，標新立異。
不要以為，「道德」是可變通的；
不要以為一個時代的邪惡，到了另一個時代，就不再是邪惡；
也不要以為，「公正理性永恆印記之下的美德」會接受大眾輿論的認可。（註：通常，人真的看到美德高尚的人，是會鄙視嘲笑他的）
因此， 哪怕邪惡的時代，扭曲了對事物的看法，並以「新的倫理」對抗美 德，你也要堅守舊道德；
不要追隨大眾去作惡，反倒要像龐培之柱（Pompey’s pillar），那樣光明磊落，成為獨自站立的美德榜樣；
邪惡的大洪水，不可能淹沒所有的人，至少有八個人會逃出；
要尊重這樣的英雄：他們高昂自己的頭顱超過水位；
常在河邊走，卻不濕鞋，身在遍地的大瘟疫中，卻不被感染。
