Смотря на чёрный свет

«Ужас и сопротивление, которые испытывает всякое нормальное человеческое существо, когда начинает слишком глубоко копаться в себе, есть, по сути своей, страх путешествия в Аид.1»

К.Г. Юнг

Тьма внутри

Возможно, никто не может утверждать, что знает все пути, ведущие в Ад, или сформулировать феноменологию всех существующих его разновидностей. Но мы совершаем этот спуск, и нас разрушают страдания без всякой соразмерности с какой-либо очевидной внешней причиной. Мы медленно впадаем в депрессии, терзаемся сонмом безымянных демонов или внезапно с тихим ужасом срываемся в пустоту.

В этих чертогах всё растворяется — опустошённое, уничтоженное, погружающееся в бездну. Хиллман говорит, что Аид есть «растворитель светового мира». Царство тьмы «затмевает… цветной мир… растворяет смысл и надежду на смысл… и разрушает внутреннюю связь всякого фиксированного состояния». Это уничтожение необходимо для любого психологического изменения. Обязательный спуск в Аид представляет собой алхимическое Nigredo:2

«Эти операции должны быть тёмными, на алхимическом языке их называют mortificatio, putrefactio, calcinatio, iteration3 и т.д. То есть, modus operandi4 — медленный, повторяющийся, трудный, иссушающий, суровый, взыскательный, требующий усилий, сгущающий и (или) распыляющий. Делатель всё время входит в состояние нигредо: подавленный, смущённый, ограниченный, страдающий и подчинённый пессимистическим и даже параноидальным мыслям о болезни, неудаче и смерти».

Мы можем отличить процессы растворения от источника и причины, кои являются небытием самой пустоты, разрушительницы миров, уничтожительницы душ. Перед Юнгом она представала в архетипе Грозной Матери. Нойманн пишет:

«Для эго и мужчины женщина является синонимом бессознательного и не-эго, а следовательно синонимом тьмы, ничто, пустоты, преисподней. Говоря словами Юнга, «…необходимо отметить, что пустота есть великая женская тайна. Она суть нечто абсолютно чуждое человеку: это пропасть, безмерные глубины, инь». Мать, матка, яма и Ад совершенно идентичны».

Дуальные страхи уничтожения и бессмысленности лежат в основе боязни внутреннего превращения. Физическое происхождение этой фундаментальной тревоги нашлось в «недостаточно хорошей матери», в отчуждении от материального мира, представленного материнским телом. Моррис Берман утверждает, что сопряжённые переживания внутренней пустоты и объединённой мертвенности внешнего мира основаны на разрыве, фундаментальном для западной культуры «базовом разногласии» между сознанием и телом. С этой точки зрения такой разрыв является сущностным отчуждением от наших тел и от природы, предоставляющим основание характерной для нас манеры падения в Ад бездушного мира и муку нигилизма.

Хиллман осуществил анализ данного отчуждения как феномена «деперсонализации», в котором утеряно не только индивидуальное ощущение самости, но и вместе с ним «ощущение мира». При подобной патологии душевные глубины переживаются лишь в единственном режиме: как пустота и бездна. Хиллман называет причиной получающегося в результате психического омертвения утрату anima5 и души личности, и души мира. Внутренняя пустота и мертвенность мира — это симптомы потери внутреннего пространства:

«То, что внутри» относится к тому положению, занимаемому анимой, которая ощущает внутри обычного существования психическую жизнь. Земное бытие само становится сосудом в то мгновение, когда мы осознаём его внутреннее значение, в мгновение, когда мы видим, что в нём тоже есть psyche.6 Проходя внутрь, анима изготавливает сосуды повсюду, где угодно».

Как и Берман, Хиллман считает данную патологию особенностью нашей культуры. «Эта утрата есть не просто психиатрическое состояние, оно также и космология». Воздействие на душу является в то же самое время воздействием на anima mundi,7 а потому — благородной, космогонической задачей. На практике это создание «оживляющих образов», которые «должны образовать созвездие… чувство предельной реальности персонифицированного образа». Цель этого психокосмологического труда — не устранить необходимость падения, но восстановить его смысл и его эффективность, отчасти изучая топографии Аида, отчасти устанавливая отличия в способах падения и режимах тьмы.

Потеря души происходит легко, ведь мы находимся во власти рациональности, которую отождествляем с интеллектом. Метод радикального сомнения превосходно представлен учением Декарта в утверждении «cogito ergo sum»8 и попыткой обосновать всё знание на точной внутренней уверенности. Это критическое сомнение лишает нас нашего мира, наших тел и даже наших чувств, поскольку они не могут предоставить никакой логической определённости. Но, быть может, хуже всего этого то, что Декарт, как представитель подобного подхода к миру, совершил по отношению к самому смыслу субъективности. Погружаясь внутрь для обретения определённости, основанной на универсальной, вневременной и абстрактной причине, он выкорчевал внутреннее пространство из его последней цитадели в субъекте. Персональное, субъективное и «внутреннее» могут интересовать лишь постольку, поскольку их можно понять объективно. При обосновании общественной истины во внутреннем монологе философа-отшельника Декарт отбрасывал хрупкую, неуловимую аниму, полагая все миры, внутренние и внешние, всецело внешними, публичными и объективными. Радикальное сомнение — это тщательное овеществление всего: всё закрытое должно быть открыто, всё запечатанное должно быть распечатано, всё секретное должно быть явным, всё тёмное должно быть выведено на свет, всякая тайна должна быть раскрыта. Где бы душа ни созидала сосуды, критическое сомнение следует за ней по пятам, разбивая их. Такое насилие над миром с большим мастерством документально подтверждено мыслителями-феминистами.

Сомнение и подозрение «демифологизируют» ткань мира. Эмма Бруннер-Траут пишет:

«В давние времена идеи веры в смысле принятия чего-либо на веру не существовало; для древних вера была вопросом «знания». Для тех, кто «знал», невыразимое словами могло быть выражено так, что не возникало недопонимания. Но как только вкрадывается малейшее недоверие и скрытое значение необходимо объяснить, целостность подвергается опасности, особенно в том случае, когда тайна становится догматической формулировкой. Она выносится на свет критического сомнения, требования доказательства и в этом свете кажется ложной. Миф не является ни определением, ни доказательством. Он самоочевиден. Он наделён достоинством и величием, совершенным в своём внутреннем могуществе и обоснованности…»

Поскольку мир, изобилующий персонифицированными образами, требует неуловимого внутреннего пространства анимы, он не может вынести холодного света публичного здравомыслия. Анри Корбен пишет о моментах сомнения у такого, казалось бы, великого мистика как Ибн’Араби:

«Но затем приходят часы утомления и равнодушия, в которые рассуждающий интеллект — посредством предоставляемых им различий, посредством требуемых им доказательств — внушает меж Господом любви и его fedele9 сомнение, которое, по-видимому, разрывает их узы… И с тех пор как прекратились духовные испытания… могли ли они [персонификации Вечной Мудрости] не погибнуть, навсегда обратившись в небытие?»

Существует «арабская традиция», согласно которой мысль сомнения у Ахура Мазды, высшего божества маздеизма, была источником и причиной появления Аримана, Злого.

Триумф общественного разума очевиден в современном мире. Отсутствие хрупкой сферы внутреннего пространства, мира сосудов, вмещающих воду жизни, неспособность большинства людей не только отыскать некую «внутренность», но даже узнать, как она обретается, — всё это сводит нас с ума и приводит в действие жуткое насилие культуры, так как мы пытаемся трансформировать себя, как сказал Фрейд, в искусственных богов, превращая собственные внешние способности в технологический мир устройств. Маклюэн обнаружил в технологическом ландшафте смысл мифа о Нарциссе: мы являемся жертвами добровольного наркоза, ошеломлёнными и очарованными [механическими] продлениями самих себя, коими мы окружены. Мистерии и глубины души, из-за этих богов, становятся всё более отдалёнными и труднодоступными, а Внутреннее демонстрирует лишь Лик Бездны, о котором сказал Ницше, когда провозгласил смерть Бога. И в зеркале Иного мы видим только наше собственное отражение.

Вероятно, во избежание этих ужасных возможностей — нигилизма или неограниченного гуманизма Прометея — нам необходимо взглянуть внутрь и, как прежде, упасть в Ад, но таким образом, при котором возможно будет «образовать созвездие смысла абсолютной реальности персонифицированного образа». Для получения некоторых практических указаний относительно того, как это могло бы быть совершено, нам нужно обратиться к гению Юнга.

К. Г. Юнг и coniunctio10

Возрождение и психологическая интерпретация алхимии, скорее всего, есть главное достижение Юнга. Сочинения алхимиков описывают падение в Ад и перерождение, которое может последовать за этим испытанием. Для Юнга Великая Мать — это не только разрушительница миров, также она суть чрево и сама сущность их материи. Тени Матери связаны с земным, смертным и бессознательным аспектом материи и человеческой психе. Во время тёмной ночи души мы спускаемся именно в её царство. Но после подобной смерти может грясти возрождение, знаменующее искупление души и мира.

Проделанное Юнгом описание этого процесса, переживаемого в алхимическом опусе, сосредотачивается на coincidentia oppositorum11 и последовательном достижении адептом целостности. Для Юнга опус был необходимым дополнением догматического христианства, в коем доминирует мужчина и которое игнорирует на свой страх и риск сферу Матери. Как религия Света, религия Отца, Сына и Святого духа, христианство, неспособное увидеть свою собственную тень, угрожающе однобоко. Падение алхимика в материю и столкновение с тенью — это попытка закончить дело искупления, кое Христос оставил незавершённым: искупление материи и мировой души. В конечном счете, алхимики потерпели неудачу. Не в том смысле, что им не удавалось обнаружить lapis,12Философский Камень, таинственную цель Делания, но в том, что они не могли исцелить разрывы между материей и духом, верой и знанием, любовью и силой, и, таким образом, восстановить единство космоса. Вместо этого мировая душа удалилась в сферу человеческой психе , откуда её можно «спроецировать» на мир неодушевлённой материи, безжизненный мир современных химиков, физиков и агностиков.

Алхимия и автономия психе

Согласно Юнгу, и христианство и алхимия в конечном счёте нацелены на возрождение и искупление через разрешение «конфликта между мирской суетностью и духовностью». Но ни христианство, ни алхимия не могли узреть истинную природу этой борьбы, потому что не понимали главенства психе. Проблема единения мужского и женского, как исходного символа союза всех противоположностей, воплощалась «в иной среде: одно учение проецировало её на дух, другое — на материю. Но ни одно из них не поместило эту проблему туда, где она возникла — в человеческую душу».

«Итак, христианская проекция воздействует на неизвестное в человеке… Языческая проекция… выходит за пределы человека и воздействует на материальный мир… В христианской проекции descensus spititus sancti13 ограничивается живым телом Избранника… тогда как в алхимии нисхождение происходит прямо во тьму неодушевлённой материи…»

Все эти символические проекции утратили свои основания после коллапса авторитета церкви и возникновения современной науки. Великая борьба между противоположностями потеряла свой смысл. Вышеупомянутые символы представляют собой

«психическое содержание, выпавшее из своей догматической структуры в эпоху Ренессанса и Великой схизмы и с тех пор пребывавшее в состоянии секуляризации, во власти «имманентистских» принципов истолкования, то есть, натуралистической и персоналистской интерпретации».

Юнг основывал психологическую интерпретацию на трансперсональной природе объективной психе , которая, будучи, в конечном счёте, и физической и психической, предоставляет средства восстановления значения этих символов.

С психологической точки зрения prima material14 алхимии «олицетворяет неизвестное вещество, заключающее в себе проекцию автономного психического содержания». Оно суть неведомое в собственной психе алхимиков; фактически они занимаются изучением материи, спроецированным на иное неведомое.

«Всё неизвестное и пустое заполнено психологической проекцией: это похоже на то, как если бы собственный психический фон исследователя отражался во тьме. То, что он видит в материи, или полагает, что может видеть, прежде всего является данными его собственного подсознания, которое он проецирует на материю. Иными словами, исследователь, явно являясь частью материи, сталкивается с определёнными её свойствами и потенциальными смыслами, чью психическую природу он совершенно не осознаёт».

Опыты адептов алхимии должны предшествовать всякому осознанному разграничению между материей самой по себе и психе самой по себе. Им необходима бессознательность объективной реальности и психе, и материи. В эпоху алхимиков никакого очевидного различия между материальными и духовными царствами не было, «но существовало промежуточная сфера между разумом и материей, т.е. психическое царство субтильных тел, особенностью коих являлась манифестация самих себя в ментальной, а также и материальной форме… Очевидно, что переживание этого промежуточного царства внезапно прерывается тогда, когда мы пытаемся исследовать материю в себе и для себя, обособленно от проекции в целом; и оно остаётся несуществующим настолько долго, насколько мы полагаем, будто имеем какое-то убедительное знание о материи или психе».

Алхимический опус должен пониматься как феноменология объективной, автономной психе , разыгрывающей свою драму трансформации на сцене, кою предоставляет ей материальный мир, объективная природа которого должна оставаться неизвестной для продолжения пьесы.

Опус: материя, дух и интеграция

Само по себе Великое Делание — это «архетипическая драма смерти и возрождения», требующая от адепта абсолютной отдачи, ведь психе является не только источником сознания, ясности и разума. Феномен этот естественен, и в мире природы «господствует гераклитовский закон вечного изменения, panta rei…»15 Психе суть «неистовый поток, вечно текущий во тьме…» Битва между светом и тьмой, мужским и женским, между принципами формы и материи, — это не просто интеллектуальная проблема.

«Такова нравственная задача алхимии — привести женскую, материнскую подоплёку мужской психе, охваченную страстями, в состояние гармонии с принципом духа. И этот труд воистину геркулесов!»

Трансформационный процесс есть драма интеграции посредством возрастающей осознанности; то, что мистическим образом спасает не только дух в человеке, но также и сам мир. Юнг резюмировал это в 1952 году в интервью с Мирча Элиаде:

«По сути, алхимия берётся за дело христианства и продолжает его. С алхимической точки зрения христианство спасло человека, но не природу. Мечтой алхимика было спасти мир в целом: философский камень считался filius macrocosmi,16который спасает мир, в то время как Христос был filius microcosmi,17 спаситель только человека…

…Opus magnum18 имел две цели: освобождение человеческой души и спасение космоса. То, что алхимики называли «материей», в действительности было [бессознательной] самостью. «Душа мира», anima mundi, отождествляемая со spiritus mercurius,19 заключалась в материи… Что и являлось проблемой освобождения этой «материи», её спасения…

… Алхимический опус опасен. С самого начала вы встречаете «дракона», хтонического духа, «дьявола», или «черноту» (так называли его алхимики), нигредо, и это столкновение приносит страдание. «Материя» страдает вплоть до окончательного исчезновения черноты; говоря языком психологии, душа обездвижена борьбой с «тенью» и испытывает муки меланхолии. Тайна конъюнкции , центральная мистерия алхимии, стремится именно к синтезу противоположностей, к ассимиляции черноты, к интеграции дьявола. Это крайне серьёзный психический опыт для «пробуждённого» христианина, поскольку данное переживание являет собой конфронтацию с его собственной «тенью», с чернотой нигредо , которая остаётся обособленной и возможно никогда полностью не сольётся с человеческой личностью.

… Алхимики говорят, что материя страдает до тех пор, пока не исчезает нигредо , когда о «заре» (aurora) возвестит «павлиний хвост» (cauda pavonis) и начнётся новый день, leucosis20 или albedo.21 Но в данном состоянии «белизны» никто не живёт в подлинном смысле этого слова, оно есть некий род абстрактного, идеального состояния. Чтобы оживить его, необходимо иметь «кровь», то, что алхимики называют rubedo,22 «краснотой» жизни. Только тотальное переживание бытия может преобразовать это идеальное состояние альбедо в полностью человеческий режим существования. Только кровь может вернуть к жизни выдающееся состояние сознания, в котором растворён последний остаток черноты, в котором дьявол больше не существует автономно, но воссоединяется с глубинным единством психе. Вот тогда великое делание окончено: человеческая душа объединена совершенно».

Работа начинается с первоматерии: «Змия Гермеса или Agathodaimon,23 Nous,24 который оживляет холодную часть природы, то есть, подсознательное, помещают в сферический сосуд из прозрачного стекла… представляющий собой мир и душу». Этот змееподобный «влажно-огненно-холодный Дух» суть «полная противоположность христианской pneuma»,25он и является духом алхимии,

«которого христианство считало демоническим и который был любезен лишь сведущим в сфере магических искусств и наук… Его не следует напрямую отождествлять со злом; просто у него есть неудобное качество — пребывать за пределами добра и зла».

«Он является превосходным символом для двух аспектов подсознательного: его холода и жестокой инстинктивности, и его софического качества или естественной мудрости, которая есть… мудрость божественной матери…»

Этого змея необходимо принести в жертву, согласно некоторым христианским аллегориям, или преобразовать как в алхимии; данную метаморфозу «нужно понять как преодоление бессознательности и, в то же самое время, преодоление положения сына, подсознательно зависящего от своей матери».

Вслед за помещением духа в сосуд души вместилище должно быть запечатано, а содержимое его нагрето: «В течение этой операции все связи с внешним миром порываются…» Необходимый огонь выделяется «страстной эмоциональностью, каковая предшествует познанию подсознательного содержимого», и, помимо многих иных образов, символизируется драконом и пламенным львом. Эмоциональный конфликт является результатом борьбы между противоположностями, которые отталкивают и привлекают друг друга:

«Несмотря на то, что противоположности избегают друг друга, тем не менее, они стремятся достигнуть баланса, ведь состояние конфликта слишком неблагоприятно для неограниченного продления жизни. Они действуют так, изматывая друг друга: один пожирает другого, словно два дракона или как прочие голодные звери алхимической символики».

Дух в сосуде «соответствует той части психе, которая не была ассимилирована сознанием», это «дух начальных хаотических вод». Возвращение к хаосу есть переживание первоматерии в теле матери, «возвращение к тёмному изначальному состоянию… massa confusa».26 Оно опасно, потому что угрожает стабильности сознания, и действия мастера «главным образом заключались в соблюдении мер предосторожности, чьими эквивалентами являются церковные обряды».

Начавшаяся таким образом трансформация — это процесс реализации. Необходимо воспрепятствовать уклонению мужского духа от столкновения с женским. «Крылатый юноша»

«станет реальным, только если он сможет объединиться с… «матерью смертных тел». Если этого не происходит, ему грозит судьба puer aeternus27 Фауста, трижды превращающегося в дым. Поэтому адепт всегда должен заботиться о том, чтобы герметический сосуд был хорошо запечатан, чтобы предотвратить исчезновение того, что в нём находится».

Подсознательным духом необходимо управлять, его нужно извлекать и отделять от растворяющей первоматерии. Его следует вытаскивать из бессознательного состояния, из тьмы материи на свет сознания. Требуется внимательное участие адепта — бдительная готовность к тому, что появляется на свет. «Внимание, которое уделяют подсознательному, даёт эффект инкубации и поддержания медленного огня, необходимого на начальных стадиях работы». Анализ и интерпретация снов выполняют алхимическое solutio,28 так как открывают двери сознательного разума к глубоко похороненным аффектам. «Данное ослабление тесных и строгих отношений соответствует растворению и разделению элементов с помощью aqua permanens,29 каковая всегда находилась в «теле» и каковую активизирует искусство».

Такое растворение нейтрализует естественные склонности эго к самообороне. «Эгоцентричность является необходимым атрибутом сознания, а также его специфическим грехом». Но, благодаря искусству, «растворяется эгоистическая твёрдость сердца, связанная с первородным грехом: сердце превращается в воду». Его окоченелость и навязчивые проявления не только вызваны умственной деятельностью, но и укоренены глубоко в тело:

«Содержимое подсознательного таится где-то в теле, подобно множеству не поддающихся контролю болезненных демонов, особенно когда они порождают физические симптомы, органические причины которых невозможно обнаружить».

Как только противоположности, дремавшие в подсознании, активируются, «тело и психические представители органов обретают господство над сознанием». Это и есть путешествие в Ад, в чрево зверя, когда доминируют пламенные аффекты, — возвращение к хаосу в материнской матке.

Чтобы трансформация осуществилась, свершение архетипического инцеста должно произойти «вне эго», в царстве символов. Христианство возвысило конфликт между материей и духом до мистической свадьбы Христа и Церкви, и, следовательно, по мнению Юнга, упустило основной момент этой борьбы и эффективно воспрепятствовало реализации, к которой мог привести данный союз. Алхимия стремится к обратной крайности, перенося проблему всецело на материю.

В таком крайне напряжённом состоянии кровосмесительной битвы геркулесов труд в то же самое время является муками матери, дающей жизнь искуплённой, обновлённой и преобразованной душе. Для этого требуется «диета для беременных», на которой «сидит» трансформированная и трансформирующая субстанция.

«Основная идея состоит в том, что материал, который будет преобразован, необходимо пропитать или насытить либо усвоив тинктуру, aqua propria (его «собственную воду», душу), либо съев его «перья» или «крылья» (изменчивый дух), либо его собственный хвост (uroboros),30 либо плод философского древа».

Или, равным образом, съев плоть павлина или выпив крови зелёного льва.

Необузданная, инстинктивная эмоциональность льва — это также и «психический источник обновления», поскольку она «съедена», то есть, ассимилирована в сознание. Плоть павлина подразумевает cauda pavonis, многоцветный павлиний хвост, появляющийся ближе к концу опуса. Цвета представляют собой все чувства, проявляемые в беспорядочном хаосе бесформенной массы и приведённые к единству в альбедо , когда «все они стали одним».

Фактически это значит, что изначальное состояние психической разобщённости, внутреннего хаоса конфликтующей части душ, уподобляемых Оригеном стадам животных, становится «vir unus», единым человеком. Поэтому поедание плоти павлина эквивалентно интеграции многих цветов (или, с точки зрения психологии, противоречивых чувственных ценностей) в один цвет — белый.

Это заключительное единство являет собой цель падения: осознать всё, что только можно, и стать настолько полным и цельным, насколько это осуществимо для бытия смертного существа.

Цель мистического странствования — понять все части мира, достигнуть величайшего расширения сознания, как если бы его руководящим принципом была идея Карпократа о том, что человек свободен от любого греха, который он не совершал. Задачей странствования является не уклонение от своей эмпирической «сыновности», но наиполнейший из всех возможных опыт эго, отражённый в «десяти тысячах вещей».

Получение lapis , камня, золота, суть спасительное единение психе и материи, созидающее «нетленное тело», которое возникает при «освобождении божественной души или пневмы от оков «плоти»».

Психе, прежде заключённая в элементах, и божественный дух, сокрытый в плоти, преодолевают своё физическое несовершенство и облекаются в благороднейшее из всех веществ — королевское золото. «Философское золото» являет собой воплощение психе и пневмы, каковые обозначают «жизненный дух». Фактически «философское золото»… это живое существо с телом, душой и духом, и оно легко персонифицируется в качестве божества или верховной личности, такой как король, коего в былые времена почитали за воплощение Бога.

Сама плоть «есть синоним первоматерии, а значит и Меркурия», то есть Агатодемона, духа холодной части природы. Меркурий, как тайная субстанция, «пребывает в начале и в конце работы» и «как полагают, содержал противоположности в несвязанной форме как первоматерия и соединял их как lapis philosophorum».31 В исходной форме первоматерии Меркурий «воистину является Первочеловеком, распространившимся по физическому миру, а в своей сублимированной форме он есть полностью воссозданный Первочеловек».

Пиршество уробороса, замкнутое в себе поедание души самой себя, — это opus circulatorum,32 подражающий круговому движению солнца и зодиака на небесах, циклам рождения, смерти и возрождения на земле, а также мистерии Бога в вихре. Он стремится к рождению «Первочеловека, который был сферой». «Трансформирующее вещество суть аналогия вращающейся вселенной, макрокосма, или её отражение, запечатанное в сердце материи».

Свет и тьма природы

Юнг пишет: «Мы вполне можем назвать светом основную мистерию философской алхимии». Огненные искры, или scintillae, искры света природы, «„Мира Души“ уже пребывали в хаосе, в первоматерии, когда мир только появился». Именно из этих «крошечных искр духа составлена сияющая фигура сына. Они соответствуют частицам света, заключённым в тёмной Physis…».[33] Они суть символы сознания, и их психологическая значимость состоит в том, что они представляют собой автономные комплексы, «которые могут обладать, как рассеянные психе, определённой собственной светимостью».

По существу Юнг говорит об этом свете: «Почти всегда он персонифицировался как сын… чистый и простой daimonion».34Эта фигура — и Сын Макрокосма, и Бог, и креатура. У него есть многочисленные аналогии в «языческой», христианской, иудейской и арабской традициях. Как мы уже упоминали, он — алхимический Меркурий. Он — «человек света» у Зосимы, Адам Кадмон кабалы, homo maximus35 Парацельса, Метатрон Зохара и персидский Гайомарт. Для Юнга он является архетипическим образом Самости.

В качестве света природы эта тайная субстанция «находилась во внутреннем мире человека» и была для алхимиков

«вездесущей и всепроникающей сущностью, мировой душой и «величайшим сокровищем», самым сокровенным и потаённым numinosum36 человека. Вероятно, нет лучшего психологического понятия для него, чем коллективное подсознательное, чьим ядром и упорядочивающим принципом является самость («монада» алхимиков и гностиков)».

Обнаружив Самость в материи, алхимики там же нашли и Бога. «Мировая душа считалась той частью Бога, которая формировала квинтэссенцию и субстанцию Физис». Значит, «алхимики проецировали на материю даже высшую ценность — Бога».

Меркурий — гермафродит и вмещает «как женский элемент, Sapientia37 и материю, так и мужской, Святой Дух и дьявола». Здесь мы сталкиваемся с непростыми отношениями между материей, женским, и злом, которые продолжают тревожить нашу культуру. Меркурий «являет собой не только духовное и физическое, но и объединяет в себе нравственно высшее и низшее». По словам Юнга, алхимики стремились не только к искуплению мировой души, кою следовало «освободить от оков материи», но и к усвоению «князя мира сего», дьявола. «Он суть метафизическая фигура, исключённая из Троицы, но при этом, как двойник Христа, — sine qua non38 драмы искупления».

С точки зрения юнгианской психологии соединение противоположностей, к коему стремится алхимия, требует понимания того, что добро и зло — это проекции. «Нравственная проблема противоположностей» является психической проблемой. Христианство частично считает зло человеческой «проекцией», а алхимия отчасти признавала психическое происхождение добра. Для догматического христианства Бог есть абсолютное Благо. Зло «возлагается на человека».

Данная идея, вместе с представлением о первородном грехе, создала основу нравственного сознания, которое радикально изменило человеческую историю: одна противоположная половина, до того времени по сути метафизическая, редуцировалась до психического фактора, и это означало, что дьявол проиграл игру, поскольку не смог бы придраться к какой-либо нравственной слабости в человеке. Но добро осталось метафизической сущностью, возникшей благодаря не человеку, но Богу. Первородный грех извратил изначально хорошую креатуру. Поэтому догмат поясняет, что добро проецируется целиком, а зло — лишь до некоторой степени, так как страсти человеческие являются главным его источником. Алхимические спекуляции продолжили этот процесс по интеграции метафизических проекций, поскольку он начал пробуждать в адепте осознание того, что обе противоположности имели психическую природу… Такое развитие было чрезвычайно важным, потому что оно являлось попыткой объединить спроецированные прежде противоположности.

Все помрачения, таким образом, стремятся к тому, чтобы сойтись. Всё суть проекции психе : демонический дух природы; тёмное бессознательное материи, греха и женщины; дьявол.

Алхимия, наука и воля к власти

Наше современное сознание не может постигнуть единства физического и мистического, единства материальных и психических компонентов алхимических операций. Юнг цитирует Юлиуса Эволу:

«Духовная конституция человека в культурных циклах, предварявших эпоху современности, была такой, что каждое физическое ощущение одновременно имело психическую составляющую, которая «оживляла» его, добавляя «смысл» к голому образу и, в то же самое время, особенный и мощный эмоциональный оттенок. Поэтому древняя физика была и теологией, и трансцендентальной психологией по причине иллюминирующих вспышек, исходящих от метафизических сущностей, которые проникали сквозь материю телесных чувств. Естествознание вместе с тем являлось духовной наукой, и многие значения символов объединяли различные аспекты единого знания.

Юнг пишет: «Процесс распада, отделивший physika39 от mystika,40 начался в конце шестнадцатого столетия…». Теперь мы можем рассматривать этот живой космос как результат проекции и оценить материю в себе с объективной точки зрения. Юнг считает алхимию предшественницей современной науки не потому, что она была прообразом эмпирических методов химии, и не из-за кое-каких случайно открытых химических соединений, но по различным иным, более глубоким и взаимосвязанным, причинам.

Прежде всего, она олицетворяла определённое «вопрошание религиозного духа», которое оживляло естествознание, а также протестантизм, и служило «освобождению естественных наук от авторитета традиции». Тем не менее, сравнение Христа с камнем «производило эффект направления религиозного numen, божества, в физическую природу и, в итоге, в саму материю…» Следовательно, «отправной точкой для развития настоящей химии… и… более позднего философского материализма, стал тот факт, что высшую ценность благополучно поместили в материю…» Из-за расхождения между светом природы, пребывавшим в материи, и светом откровения, доступного лишь милостью [божьей], возник «тот конфликт между знанием и верой, который в частности отравил духовную атмосферу девятнадцатого века». Алхимики стремились «возвысить своё искусство до уровня божественного откровения и считали его, по меньшей мере, существенным дополнением к работе по спасению». Как Христос спас человеческую душу, так и человек должен был спасти душу мира. То есть, алхимики «стали невольными зачинщиками раскола между верой и знанием, и именно они позволили миру осознать, что откровение не было ни полным, ни окончательным».

Юнг заметил это противоречие в его наиболее очевидном виде у Парацельса, который написал: «В этом мире есть… два вида знания: вечное и бренное. Вечное напрямую исходит из света Святого Духа, а бренное — непосредственно из света Природы».

Цель алхимии — это объединение homo totus41 посредством сбора света в природе, то есть, «звезды в человеке». Парацельс, как и все алхимики его времени, понимал своё «искусство» как дополнение к религии. Они не осознавали то, что Юнг считает сущностной несовместимостью, даже доходящей до богохульства. Он пишет: «Звезда в человеке» — звучит довольно невинно… И всё же известно, что этот свет или filius philosophorum42 именовали самым великим и победоносным из всех светов и ставили рядом с Христом как Спасителя мира! В то время как во Христе сам Бог стал человеком, философский сын был извлечён из материи человеческим искусством и посредством опуса превращён в носителя нового света… Спасение или преображение вселенной вызвано разумом человека — «Deo concedente»,43 всегда добавляли авторы. В одном случае человек признаёт «Я подчиняюсь Богу», в другом он утверждает «Бог подчиняется мне». Так человек занимает место Создателя».

«Парацельс не понимал, что Истина церкви и христианской точки зрения никогда не смогла бы поладить с мыслью, подразумеваемой всей алхимией: «Бог подчинён мне».

«Недаром Парацельс был прототипом Фауста… От Фауста мы приходим прямо к Ницше… То, что ещё сохраняло баланс в случае Парацельса… — «Я подчинён Богу, а Бог подчинён мне» — было утеряно в двадцатом веке, и уровень этот падает ниже и ниже под тяжестью эго, всё больше воображающим себя подобным богу».

Итак, «Средневековая алхимия подготовила путь для самого масштабного вмешательства в божественный мировой порядок, какой только позволял себе человек: алхимия была началом научной эпохи, когда демон научного духа заставил силы природы повиноваться человеку до степени, каковая прежде была неизвестна. Именно благодаря духу алхимии Гёте создал образ Фауста-«сверхчеловека», и этот сверхчеловек привёл ницшеанского Заратустру к утверждению смерти Бога и провозглашению воли к рождению сверхчеловека, чтобы «создать самому себе бога из своих семи дьяволов». Здесь мы находим подлинные основы, подготовительные процессы, укоренённые в психе, которые выпустили на волю силы, действующие в современном мире. Наука и технология воистину завоевали мир, но приобрела ли что-нибудь психе — уже другой вопрос».

Таким образом, Ницше и современная наука — родные братья. Их склонности и мании величия и господства порождены расколом между Природой и Богом, знанием и откровением, и являются следствиями свойственных алхимии несоответствий и фатальной вычурности. «Внутренней движущей силой стремлений алхимии была самонадеянность, чьё демоническое величие, с одной стороны, и психическую опасность с другой, не стоит недооценивать». Средства поддержания равновесия между Богом и человеком были утрачены, когда свет Природы стали считать автономным, а человека — всецело природным существом. Равновесие требует «циркулярной дистилляции» опуса. Психическое содержимое должно содержаться в противоположностях так, чтобы напряжение между ними «постепенно превращалось в двустороннюю активность центральной точки». «Подъём и спуск, над и под, вверх и вниз, представляют эмоциональную реализацию противоположностей, и данная реализация последовательно приводит, или должна привести, к их равновесию». Автономная Природа, природное эго, лишённая самой возможности баланса со стороны верха, обречена на отождествления и развитие слабоумия.

Свобода, принуждение и Антропос

Одним из главных психических преимуществ, вытекающих из достижения определённой степени «цельности», является свобода от компульсии:44 «Максимальная сознательность… равнозначна максимальной свободе воли». И, тем не менее, эта свобода не может сама по себе быть целью опуса . Волю «лучше всего можно помыслить как подчинённый сознанию динамизм», и, следовательно, воля суть функция эго, неотвратимо подчинённая цельности, представленной в образе Первочеловека. Цель состоит в освобождении эго, но не ради того, чтобы поступать так, как заблагорассудится, но ради его сознательного подчинения большему целому, то есть «великому внутреннему человеку, Антропосу».

Как и всё, что связано с психикой, компульсия имеет двойственную природу. Она — подсознательный динамизм и «великая тайна человеческой жизни. Она идёт вразрез с нашей сознательной волей и разумом посредством горючего элемента внутри нас, проявляющегося то как всепоглощающий огонь, то как живительное тепло».

Эта пламенная субстанция есть сера алхимии, sulphur duplex,45 активное мужское вещество луны и солнца. Его горение может быть и очернением, и обелением; оно — и дракон и лев, Христос и дьявол, и в нём «соединяется высшее и низшее». Это символ для всей подсознательной динамики.

Юнг говорит о существовании двух источников сего подсознательного динамизма, которые являются причиной нашего недостатка свободы, и это объясняет парадоксальную природу сульфура. «Компульсия… имеет два источника: тень и Антропос».

Тень «неудобна и неприятна из-за того, что она символизирует нечто, наглядно демонстрирующее нашу скрытую неполноценность». Эта тень простирается от попросту беспокоящего и неудобного постоянного падения в истинное зло и «имеет много общего с дьяволом». Принуждения, порождающие здесь то, от чего мы лучше всего избавляемся, и свобода от них стала бы достойной целью любого великого делания. Что касается причин недостатка нашей свободы, любой рост сознания, отвергающий их независимость, усиливает власть и пределы разума относительно тьмы и зла. В этом состоит цель избавления от проекций.

Но каков же другой источник принуждения, Антропос? Причина отсутствия свободы — это наше подсознательное принуждение. Обратите внимание на то, что говорит Юнг: «Causa efficiens et finalis46 этого недостатка свободы укоренена в подсознательном и является той частью личности, которую необходимо присоединить к сознающему человеку, чтобы сделать его целым».

Обстоятельно это не объяснив, Юнг намеревается приписать тени — то есть, источнику нашей ограниченности и ригидности, нашей эгоцентричности и более худших недостатков — лишь эффективную , побудительную причину отсутствия свободы. Всё вышеупомянутое мешает нашим попыткам действовать в соответствии с причиной, блокирует нашу возможность ясно видеть и совершать свободные поступки и ограничивает наши способности по-настоящему сходиться с другими людьми.

Однако Юнг определяет и конечную причину. Это telos,47 окончание и цель. Наша нехватка свободы на кое-что направлена . Этим что-то может быть только Антропос: «В подсознании пребывает уже существующая цельность, «homo totus» западной и Чен-йен (истинный человек) китайской алхимии, сферическое примордиальное существо, символизирующее великого внутреннего человека, Антропоса — того, кто сродни Богу».

Принуждение, внутренний динамизм, побуждающий двигаться к божественной цельности, находится внутри нас. Оно должно оставаться подсознательным и, следовательно, непреодолимым, «потому что сознание являет собой лишь часть человека, каковая не может постигнуть целое». И данная причина отсутствия свободы, увеличивающая сознательность, усиливающая цельность, не сократила бы автономию этой божественной тотальности, но скорее служила бы усмирению эго, кое способно существовать лишь в качестве тени пред ликом великого света. Такое принуждение может принять форму потребности в тайне. Как ни парадоксально, но эта окончательная цельность неизбежно остаётся подсознательной, тёмной и скрытой.

Но что, спросите вы, не позволяет концепции Юнга о Самости стать ничем иным, как совершенно естественным извращением цельного человека, то есть Сверхчеловеком? Правы ли те, кто критикуют Юнга в психологизации Бога, то есть, наделении нас божественными качествами, так же как Юнг осуждает делание алхимиков? Если и добро, и зло суть проекции, о чём Юнг периодически совершенно ясно говорил, то почему Самость не является просто автономным природным человеком, хозяином десяти тысяч вещей, ищущим знания и постоянно увеличивающим сознательность? Лично Юнгом двигало властное принуждение к знанию. «Непонимание» довело его до безумия, и делом всей его жизни стала попытка понять психе . Барбара Ханна пишет:

«Это понимание «почему» всегда было самым важным для Юнга. Мне часто приходилось слышать, как он говорит, что невыносима единственная пытка — это пытка непонимания. [В университете]… он узнал, что понимание приходит, только когда ты постоянно сталкиваешься с этой «невыносимой пыткой» и никогда не отворачиваешься от неё».

Конечно, это как-то объясняет настойчивое утверждение автономии и всеобъемлемости психе , столь характерное для сочинений Юнга.

Однако на вопрос о природе Самости нельзя ответить, анализируя Юнга. Данная проблема концентрируется на значении проекции. Юнг почти никогда не пишет последовательно о природе и смысле проекции; естествоиспытатель в нём всегда был кантианцем, пытающимся сорвать, после вещи-в-себе, всё, что идёт «от нас», чтобы обнаружить то, что «там находится на самом деле». В итоге, говоря на языке терапии, наши проекции должны быть изъяты; по крайней мере те, которые затмевают наш взгляд на человеческие, природные и божественные миры. И, тем не менее, существуют «проекции», психическое содержимое, которые мы не можем изъять, потому что они есть самая суть мира. Они — это наши связи с миром. Юнг не предлагает никакой ясной метафизики, никакой всеохватывающей теории, чтобы помочь себе различить это психическое и психоидное48 содержимое, поэтому он колеблется между различными мнениями.

Одно из лучших (если не самых ясных) утверждений его предельно интуитивной точки зрения на трансцендентность архетипов и фигуры Антропоса появляется в конце книги «Дух Меркурий». Христос и Меркурий как архетипические образы не подчиняются нам и «никогда не выдумывались, но переживались». Их невозможно изъять, как проекции. Христос — это архетип сознания, Меркурий — бессознательного. Меркурий, связанный с тьмой и подземным миром, «ни в коем случае не является христианским дьяволом». Скорее последний возник в результате «дьяволизации» Меркурия. Меркурий — это Люцифер, «затемнение изначального светоносца, который сам никогда не бывает светом; он — phosphoros,49 несущий свет природы, свет луны и звёзд…»

Далее Юнг предлагает интерпретацию отрывков из сочинений Августина, касающихся утреннего познания, cognitio matutina, и вечернего познания, cognitio vespertina. Его описание таково: утреннее познание первого дня творения является самопознанием, Scientia Creatoris,50 светом Бога, творения, появления сознания из тьмы бессознательного.

«Затем, в соответствии с порядком дней творения в Книге Бытия, приходит знание небесной тверди, земли, моря, растений, звёзд, животных воды и воздуха, и наконец, на шестой день, знание животных земли и… самого человека. …Как описывает это Августин, утреннее познание постепенно стареет, поскольку погружается в «десять тысяч вещей» и под конец доходит до человека…»

Знание первого дня творения «неизбежно становится scientia hominis, знанием человека, вопрошающим себя: «Кто же знает и понимает всё? Да ведь это я!» Это указывает на наступление тьмы». Но это не должно быть концом. Таков был конец для Ницше. Таков конец для мирского, буквалистского человечества, которому необходимо изъять все проекции, оставив безличную вселенную материи-в-себе. Но из тьмы появляется седьмой день: «Суббота поэтому — это день, когда человек возвращается к Богу и вновь воспринимает свет утреннего познания». Тьма достигает величайшей интенсивности в Страстную пятницу. В день Сатурна Меркурий становится senex,51 но возвещает о пришествии света: «У того дня нет вечера».

Юнг завершает свою книгу предупреждением против знания, являющегося исключительно человеческим:

«Мне кажется, что Августин предчувствовал великую истину — что всякая духовная истина постепенно превращается в нечто материальное, становящееся не более чем инструментом в руках человека. В результате человек едва ли способен удержаться от того, чтобы не посчитать себя знающим, даже творцом с безграничными возможностями. …Алхимик ещё мог молиться: «Очисти ужасную тьму нашего ума», но современный человек уже так затемнён, что кроме света собственного интеллекта ничто не освещает его мир».

Восток света

В произведениях Юнга об алхимии есть множество непонятных мест. Значительная их часть неизбежно проистекает из-за содержания самих алхимических текстов и отражаемых ими движений психе. Алхимия — это страшный сон рационалиста. До некоторой степени так произошло из-за ошибок Юнга как писателя, его эмоционального отождествления с адептами и его интуитивного, ассоциативного подхода к алхимическому символизму.

Но могут быть и иные причины. Мне кажется, что Анри Корбен, друг и коллега Юнга по обществу «Эранос», поспорил бы о том, что наибольшая часть затруднений обязана своим происхождением философским недоразумениям, кои сами являются результатом культурной и метафизической катастрофы, сильно повлиявшей на Юнга, многих штудируемых им алхимиков, и, на самом деле, всё западное христианство и, как его следствие, весь современный мир.

Юнг связывает раскол между верой и знанием, между мистикой и физикой, с алхимиками шестнадцатого и семнадцатого веков, тогда как Корбен относит его, как видно, к намного более раннему времени. Раскол суть результат утраты прямой связи личности с трансцендентным миром символов и символического знания, то есть гнозиса. Эти узы — в исламских учениях им уделяется повышенное внимание в иерархической неоплатонической космологии Авиценны — были разорваны на Западе благодаря триумфу учений Аверроэса и последователей Аристотеля. Они полагали, что принцип индивидуации был материей — но не Габриэлем, ангелом Откровения.

Именно этот более ранний разрыв делает возможным обоснование различия между светом Природы и светом Откровения в учении Парацельса. Но дело не только в этом.

С точки зрения Корбена основная доктрина догматического христианства о воплощении Бога несёт в себе глубинные изъяны и выражает в символической форме пагубное восприятие отношений между Духом, Материей и Душой, приведшее ко всем разнообразным дуализмам, расколовшим сознание западного человека. Частично вследствие этой ошибки христианская традиция утратила контакт со своими корнями в гнозисе как эффективной духовной практикой. Для нас это — непроторенный путь, и там, где отсутствует традиция, есть большое пространство для заблуждения, приводящего к губительным результатам для личности и для культуры в целом.

Я хочу сконцентрировать внимание на двух близко связанных аспектах исходящей от Корбена критики Юнга и западной традиции. Первый аспект — это отказ Юнга проводить различие между уровнями бытия в «бессознательном». Второй — неспособность Запада отличать тьму бездны от Чёрного Света, сияющего на подступах к Полюсу.

Космология души

Чтобы понять Корбена, необходимо кратко описать некоторые насущные характеристики космологии, на которой основаны его произведения. Все исламские мистики, взгляды которых Корбен избирает в качестве руководящего принципа, разделяют определённые фундаментальные представления о природе реальности, от коих давно отказались в западном мире.

Исламская мысль не делает различий между «тем, что принадлежит Богу» и «тем, что принадлежит Цезарю». Космология и теология не отделены друг от друга. Естествознание — это изучение природы как изначального откровения, как книги, написанной Богом. Мир материальных объектов покоится в неразрывном континууме, великой цепи бытия, вместе с намного более великим царством, которое во веки веков простирается в небеса — с «безбрежным океаном». В этом иерархическом космосе все существа, как аспекты Откровения, пребывают в состоянии нескончаемого отпадения от Бога, и одновременно все существа находятся в состоянии восхождения к Богу, тоскуя и любя, стремясь к своему окончательному воскрешению в Абсолюте.

Истинной реальностью является лишь Бог. Существует бесконечная иерархия ступеней бытия, ведущих к Нему. Для человеческой души это означает, что разные способы обретения знания соответствуют разным ступеням реальности. Духовная трансформация требует достижения высших режимов бытия, состояний, близких к божественным. Средоточие духовной жизни всегда должно изменять чьё-либо бытие посредством Восхождения.

Оно приводит к большей цельности, так как тот, кто восходит, становится более полным, более реальным, становится ближе к Богу. Для получения исчерпывающих возможностей человеческого совершенства, люди должны до некоторой степени пережить все качества Бога. Но путешествие к Божественному состоит в том, чтобы преодолеть более низкое, не интегрируя его в то, что становится целым. Более низкое менее реально; его присоединяют, лишь превосходя его. Обретённая цельность будет цельностью совершенства, но не цельностью присоединения.

Идеал Карпократа был недалёк от идеала суфия. Метод алхимии заключается в экстрагировании «организма света из-под гор, под которыми он находится взаперти», но такой метод предполагает его освобождение от низшей души. Нужно преодолеть и коллективную, и индивидуальную тень. Потенциально люди — и демоны, и ангелы, каковым никак невозможно объединиться даже в отдалённом будущем. Целью является не тотальность менее реального и более реального; цель — это восхождение к подлинной Реальности. Там, где Юнг и алхимики противоречиво говорят и о цельности, и об освобождении духа из плена материи, в формах исламского мистицизма, представителем коих является Корбен, существует почти такая же неоднозначность.

В некотором смысле ислам комбинирует ветхозаветного Бога с новозаветным. Он и мстителен, и любвеобилен, и, следовательно, фактически являет собой соединение противоположностей. Отношение Бога к космосу выражается двумя радикально различными способами. Сачико Мурата пишет, что

«С одной стороны Бог бесконечно запределен по отношению к космосу. Теологический термин tanzih означает «сранивать несравнимого ни с чем Бога» со всем, что существует. С этой точки зрения Бог совершенно недосягаем для Его креатур, Он находится вне их разумения… «Ничто подобно Ему» (Коран, 42:11). В этом отношении Бог суть безличная реальность, далёкая от человеческих дел. Он — Бог некой формы негативной теологии».

Таков Бог догматического и узаконенного аспекта ислама. «Несравнимость Бога напоминает о таких именах как Могущественный, Недоступный, Великий, Величественный, Подчиняющий, Творец, Благородный, Высший, Царь, Гневный, Мститель, Убийца, Лишающий и Губящий». Это имена Величия (Jalal). И, тем не менее, Коран с такой же определённостью говорит и о другом аспекте Божества:

«Народный ислам, философская традиция и духовная традиция, которую представляли великие суфии, подчёркивала существование второй точки зрения, или, по крайней мере, обнаруживала возможность для неё… Любовь Бога к творению вызывает любовь к Богу в тварях. Этого Бога сострадания и любви можно осознать и понять. Говоря на языке теологии, Его нужно «сравнивать» (tashbih) до некоторой степени с Его же творением. Таков взгляд на имманентность Бога во всех вещах: «Мы ближе к человеческому существу, чем к ярёмной вене» (50:16). С этой стороны Бог — это личный Бог…

Сходство Бога вызывает в памяти такие имена как Прекрасный, Близкий, Милосердный, Сострадательный, Любящий, Нежный, Прощающий, Милостивый, Дающий Жизнь, Обогащающий и Дарящий. Они известны как имена Красоты (Jamal )…»

Различия между именами Величия и именами Красоты можно считать выражением дуализма, свойственного абстрактной рациональности и «законнической» стороне ислама. Но их можно рассмотреть и как выражение не двойственности, а полярности, характерной для духовных, гностических учений ислама, который представляет Корбен. Роджер Амес описывает различие между этими смыслами оппозиции:

«Обособленность, подразумеваемая в дуалистических толкованиях отношений, приводит к эссенциалистской интерпретации мира; мира «вещей», характеризуемого дискретностью, окончательностью, замкнутостью, определённостью, независимостью; мира, в котором одно лишь внешне связано с «другим». Полярное объяснение отношений, напротив, приводит к голографической интерпретации мира; мира «средоточий», характеризуемого взаимосвязанностью, взаимозависимостью, открытостью, взаимодействием, неопределённостью, комплементарностью, соотносительной протяжённостью; мира, в котором непрерывные средоточия внутренне связаны друг с другом».

Мир алхимиков отличают полярные отношения. Мир эмпирической науки, сменивший его, был миром дуализмов. Творчество Юнга демонстрирует напряжение между двумя этими перспективами; он не извлекал выгоду из философской позиции, которая их строго разграничивает.

Сравнивая эту космологию с юнгианской интерпретацией алхимии, важно понимать, что ни одно из имён Могущества не предполагает, что Бог тем или иным образом является злым. Конечно, мы не понимаем Его — Он Недосягаемый — но Бог никогда не может быть источником зла. У Бога нет тени. Он не может быть соединением противоположностей , где оппозиции — это Добро и Зло. Корбен комментирует: «Можно объединить комплементарные элементы, но не контрадикторные». Юнг предполагает компенсирующие свойства бессознательного. Но из-за склонности Юнга к цельности и из-за того, что эмпирик в нём хочет найти источник всего психического в человеческой душе, он стремится рассматривать цельность как то, что включает в себя всё, даже противоречия.

В представлении ислама грех и зло всегда являют собой результат отпадения от Бога. Этот Бог — не простой, не добрый и не любящий Бог пресных благих вестей Нового Завета. Он также и Ужасный, о чём Юнг хорошо знал. Ужасный, но не Злой.

Несколько слов о космологическом статусе материи помогут внести ясность в позицию Корбена. Материальный «подлунный» мир — это та часть творения, которая наиболее удалена от Бога. Однако он остаётся следствием Дыхания Сострадательного, согласно традиции сказавшего: «Я был сокрытым сокровищем и желал быть познанным, поэтому я сотворил мир». Сама по себе материя не греховна, и в исламе нет доктрины первородного греха. Обычное христианское отождествление плоти, секса, женщины и греха в основном отсутствует в представляемых Корбеном традициях исламской мысли. Магомет, как вполне человеческое существо, хотя и лучшее из людей, является фигурой совершенно непохожей на андрогинного и безбрачного Христа. Когда Корбен расспрашивал Шейха Мухаммеда Хусейна Табатабая о доктринах падения и первородного греха в исламской философии, тот ответил: «Падение — ни недостаток, ни дефект; оно даже есть меньший грех. Если бы не существовало запретного плода, то неисчерпаемые возможности Бытия никогда бы не проявились».

Сама материя, «глина», из которой Бог сделал Адама, нейтральна. Мурата и Читтик пишут:

«В глине нет ничего злого. Это хорошее вещество для изготовления горшков (если вы гончар) или материальных вещей в целом (если вы бог). У глины есть свои недостатки. Она тёмная и плотная, поэтому, когда вы наполняете горшок жидким светом, то свет скрывается, и некоторым кажется, будто горшок пуст. Но без горшков у вас не было бы сосудов для света. Глина не заблуждается и не вводит в заблуждение, она просто инертна».

Юнг склонен разделять присущий христианской теологии сплав материи, зла и женщины. Корбен — представитель теологии, которая не совершает эту ошибку. Материю нельзя отделить от принципа зла, пишет Шюон,

«если различать в Космосе два полюса, один — экзистенциальный, слепой и пассивный, и другой — интеллектуальный, а потому осознанный и активный: материя суть крайний предел в процессе манифестации лишь относительно экзистенциального полюса, тогда как интеллектуальный полюс порождает, в крайнем пределе бегства от Бога, «силу, наделённую свойствами личности», или то извращённое сознание, которое является Сатаной или Марой. Другими словами, материя — это существование, наиболее удалённое от чистого Бытия, а Дьявол — сознание, наиболее отдалённое от чистого Интеллекта».

Сатана (Иблис Корана, Ариман зороастрийцев) никогда не интегрируется в совершенную душу, но его связь с материей случайна, не существенна.

Восток света, человек света

Духовным странствием Корбена были «поиски Востока», определяющие ориентацию человека в мире. Эти поиски должны обрести вертикальное измерение, символизируемое Полярной звездой, которая делает возможным восхождение души к порогу запредельных миров. В данной космологии алхимия, астрология и геоцентрический космос до сих пор имеют смысл. Если мы попытаемся понять, как Запад утратил космологическое основание не поддающейся упрощению реальности индивидуума, «то может случиться, поскольку мы учились понимать алхимию как нечто совершенно отличное от части истории или предыстории наших наук, что будет обнаружен истинный смысл геоцентрической космологии. Учитывая восприятие мира и ощущение вселенной, на которой оно основано, возможно, что над геоцентризмом стоит поразмыслить и оценить его суть как построение мандалы. Именно эта мандала, над коей мы должны медитировать, чтобы вновь отыскать северное измерение с его символическим могуществом, способна открыть преддверие в потустороннее».

Этот Север, централизующая сила вселенной, был потерян с началом революции Коперника, являвшейся

«революцией человеческого присутствия, революцией режима присутствия в мире, из-за которого Земля была «потеряна на небесах». «Потерять из виду Север» означает быть более не в состоянии различать небеса и ад, ангела и дьявола, свет и тень, бессознательное и транссознательное».

Поиски Востока — «это подъём над картографическими измерениями, обнаружение внутреннего мира, который утаивает свой свет, который и есть мир света; это внутренность света, противоположная пространственности внешнего мира, каковая, в отличие от неё, будет казаться Тьмой».

Такая направленность вовнутрь не является «нарциссизмом». Это лишь противоположность поглощённости самим собой. Тем, кто так игнорировал или пренебрегал своими способностями к сверхчувственному восприятию, что они больше не функционируют вовсе, подобное состояние будет казаться похожим на солипсическую изоляцию и субъективность. Так происходит оттого, что, по сути, каждая отдельная личность как таковая, независимо от чего-либо коллективного, имеет в своём распоряжении трансцендентное измерение. Его развитию сопутствует провидческая апперцепция, облекающая в формы сверхчувственное восприятие и составляющая тотальность способов познания, которые можно объединить под термином иерогнозис.

Теперь, чтобы проникнуть на эту неведомую для нас территорию, нужно не только знать то, что погружение «внутрь» приведёт нас на Север, к Свету. Всё не так просто. Существуют опасности. Для освобождения из «бессознательного состояния невежества» душа «должна пройти сквозь Тьму; это — ужасный и болезненный опыт, ведь он разрушает и уничтожает все очевидности и нормы, по которым живёт и от которых зависит обыкновенный человек; это — подлинное «падение в ад», ад бессознательного.

Только истинная Ориентация, понимание структуры миров иерогнозиса, может защитить душу во время спуска в глубины. В этом психодуховном царстве есть три измерения,«которые обычная двумерная точка зрения не может объяснить, поскольку она ограничена контрастирующим сознанием и бессознательным. Точнее говоря, она имеет отношение к двум Тьмам: есть одна Тьма, которая являет собой только Тьму; она может преграждать путь свету, скрывать его и держать в плену. Когда свет избегает её… эта тьма уходит в себя, возвращается к себе; ей не стать светом. Но существует и другая Тьма, наши мистики называют её Ночью света, сияющей Чернотой, чёрным Светом.

…Вот почему ориентация требует здесь тройной согласованности плоскостей: день сознания находится на плоскости, промежуточной между сияющей Ночью сверхсознания и тёмной Ночью бессознательного… Ориентация на Полюс, космический север, устанавливает, что пребывает внизу и что — вверху; смешение одного с другим просто указывало бы на дезориентацию.

Божественное и сатанинское остаются неоднозначными до тех пор, пока сознание неспособно различать, что есть его День и что есть его Ночь… Окончание этой неопределённости является предвестником «полуночного солнца» с его горизонтами за горизонтами: такова может быть божественная Ночь сверхсознания, озарившая световое поле сознания, таков может быть свет сознания, преодолевший Тьму подсознания, бессознательного, которое окружало его».

В этом путешествии мы не одиноки. Есть некая фигура, гид, ведущий душу вперёд из ада тьмы. Этот небесный партнёр — «воплощение света, образ и зеркало, в котором мистик созерцает — и без которого он не может созерцать — теофанию… в форме, соответствующей его сути ».

Мистическая трансформация заключается в росте и развитии тела воскресения у человека света, кое сокрыто в физическом теле. Наука о мистицизме, алхимии, астрологии — это наука о физиологии светового человека. Он есть та же самая фигура, с которой мы сталкивались прежде: Гермес (Меркурий), Адам Кадмон, Антропос и цельный человек.

Здесь Корбен довольно откровенно критикует юнгианскую концепцию тени. Нежелание Юнга заниматься «метафизикой» и его спорные утверждения об «эмпиризме» мешают, с точки зрения Корбена, ясно увидеть истинную природу вещей. Для Юнга содержимое бессознательного однородно; всякая его часть заражена другой, что должно представляться Корбену фальшивой цельностью. Он пишет:

«Разве смысл всех мифов о воссоединении не стал находиться с этого времени под воздействием данной ориентации? Из-за тотальности бытия человека, трансцендентное личностное измерение, которое он различает в северном свете, в «полуночном солнце», является не просто общей суммой восточного и западного, левого и правого, сознательного и бессознательного. Человек, восходящий к свету, отбрасывает тени ада, где его держали в плену, чтобы вернуться к ним. Гермес не носит с собой свою тень… Мы должны признать, что с трудом сдерживаемся от потери самообладания при чтении некоторых интерпретаций соединения противоположностей, где под заголовком противоположность явно беспорядочно смешиваются как дополняющие, так и противоречащие друг другу утверждения.

Сожаление, связанное с тем, что христианство сосредоточено на воплощении добродетели и света и при этом совершенно не замечает тёмной стороны души, было бы не менее обосновано при обращении к зороастризму. Но как могло воссоединение заключаться в соучастии, в «тотализации» Христа и Сатаны, Ормазда и Аримана? Само допущение такой возможности означает упущение того, что даже под властью воплощения света сатанинские силы остаются дееспособными… И именно по причине необходимости утверждения о том, что отношение Христа к Сатане, Ормазда к Ариману, является не дополняющим, но противоречащим. Можно объединить взаимодополняющие элементы, но не противоречащие друг другу».

В начале путешествия действительно будет темно, но такова тьма Аримана: «Чёрная фигура, иногда визуализируемая мистиком на начальном этапе его пути, — не божественный Проводник, не небесный Свидетель. Чернота, или темнота, суть очевидное отсутствие Свидетеля света», и «активная негативность, мешающая его увидеть». Сначала есть тень, но её отбрасывает светонепроницаемая душа, пойманная в ловушку инертностью материи, удалённой от света, и сатанинской негативностью; тень есть мера собственного бытия души. Как всегда у Корбена, способ познания отражает способ бытия того, кто познаёт. Он пишет: «Ваше созерцание ценно настолько, насколько ценно ваше бытие; ваш Бог — это Бог, которого вы заслуживаете; Он свидетельствует вашему световому бытию или вашей тьме». Вначале вы видите собственную тень.

Эту начальную тьму можно отличить от Сияющей Ночи только при осознании тройственной диаграммы души. Корбен спрашивает:

«Можно ли феномен тени и света… действительно просто свести к разговору о сознании как области света и бессознательном как области тьмы? Сознание души располагается между низшей душой и высшей душой… Как можно говорить, что «две души», между которыми помещается сознание души, одинаково принадлежат одной и той же области тени ?»

Без такой космологии души будет невозможно понять моральную ситуацию и космическую ориентацию человека. Человек — не совокупность чего-либо, а посредник:

«Антропогония, в которой прямо противоположные силы (например, убийца и жертва) объективно представляют единую божественную изначальную реальность, — это одно; антропогония, располагающая человека между двумя мирами — совершенно другое. Человек, согласно измаилитскому гнозису, является посредником — потенциальным ангелом или демоном; его законченная эсхатологическая реальность не есть сумма данных противоположных виртуальностей. Человек в антропогонии Ибн Араби — также посредник: помещённый между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, и в то же самое время ответственный перед обеими сторонами и чуткий к ним; он в ответе за Тьму до такой степени, что заслоняет Свет, но он в ответе и за Свет до такой степени, что препятствует Тьме овладевать и управлять им».

Самое главное для Корбена, что ориентация, обеспечиваемая этой космологией, избегает того, что он считает ошибкой в схеме Юнга, — попытки встроить в неё своё представление об индивидуации. Сверхсознание индивидуально по сути, и оно есть само существование Полюса, гарантирующего онтологическую индивидуальность Я. Недифференцированное бессознательное того сорта, который предлагает Юнг, должно, на взгляд Корбена, быть «коллективным» и неспособным к освобождению души от господства законов истории, массового общества и безличных законов мира природы.

Сияющая ночь

Приближение к царству сверхсознания отмечается появлением Чёрного Света. Это высшее сознание арабы называют sirr, что можно перевести как тайна — так поступает Корбен в своей книге об Ибн Араби — и как мистерия или сокровенное сознание. Таков мир сверхчувственного и внутреннего, но никоим образом не субъективного. К нему можно приблизиться, если мы откажемся от нашего обыкновения смешивать субъективное и внутреннее. В этой космологии самым реальным является внутреннее. С точки зрения Корбена заслуга Юнга состоит в том, что он понял реальность внутреннего мира, однако он не понимал его структуру.

Чёрный Свет сверхсознания не являет собой отсутствие света. Это сияющая, ослепительная тьма, «знаменующая наиболее опасный инициатический шаг, стадию, непосредственно предшествующую окончательной теофании, которую предвещает зелёный свет». Он указывает на присутствие скрытого сокровища, которое суть основа и источник всего бытия и, всё же, сам по себе неведом и непостижим — на тот аспект божества, который заставляет прозреть и, тем не менее, не может сам быть видимым; на то, что вызывает к бытию все вещи и, всё же, само не может быть объектом — это Deus absconditus.52 В работах Наджма Рази (умер в 1256), центральноазиатского учителя-суфия Чёрный Свет относится к именам Величия, а светочи всех миров — к именам Красоты. Корбен пишет: «Без цветения Красоты как теофании человек не смог бы приблизиться к возвышенности сокрытого Бога ». Чёрный Свет «вызывает видение, но сам невидим». Все цвета миров, таким образом, суть смеси света с этой экзистенциирующей тьмой и должны «пониматься как отношение светопроявления к бесконечной потенциальности, которая стремится раскрыть себя («я был сокровенным сокровищем, я хотел быть познанным»), то есть, как эпифанический акт в ночи Absconditum».53

Все светочи и цвета миров пленены, поскольку они омрачены материей, и борьба мистика заключается в том, чтобы развить способность воспринимать эти светочи в их высших состояниях, когда чистыми цветами являются проявления света, предвосхищающие и делающие возможными проявления объектов в «подлунном мире». Эфирная, субтильная материя, в коей актуализированы эти светочи, более реальна, нежели та материя, которую знает наука и которая омрачена мраком своей удалённости от Бога. Все характеристики этого мира исходят сверху: «Материальные тела никогда не являются достаточными причинами для проявляемых ими свойств». Тьма материального мира «не есть то, что обнаруживает свет; он появляется, когда вынужден появиться».

Субтильная материя, вызывающая сверхчувственные явления цветных светов, представляет собой проявление самого света, но не тьму, его антагониста. «Божественная Ночь (Deus absconditus), как основа и источник всего света (Deus revelatus),54 не является соединением демонического и божественного». В ходе мистического путешествия через мир светов эту Божественную Ночь следует отличать от тени, закрывающей её. Демоническая тень низшей души

«есть не свет, сам по себе невидимый, являющийся причиной способности видеть, но Тьма, препятствующая этому, как мешает видеть и тьма подсознания. С другой стороны, чёрный свет суть то, что нельзя увидеть, ведь он и есть причина видения, Абсолютный Субъект. Он ослепляет, как ослепляет свет сверхсознания».

Свет без материи — «это излучение mundus imaginalis.55 Чтобы видеть вещи, нужно созерцать их в том состоянии, кое может восприниматься только посредством «сверхчувственных чувств». Данное восприятие представляет собой не пассивно полученное впечатление о природном объекте, но активность субъекта, то есть, то, что обусловлено физиологией светового человека».

Чтобы ощутить эти светочи Красоты, необходимо приблизиться к Чёрному Свету Полюса, где находится Абсолютный Субъект, именно тот, кто «делает зрячим», а сам невидим. Это напоминает интуицию Юнга о том, что «наше сознание проистекает из тёмного тела, из эго», но метафизическая система устроена совершенно по-другому.

Как существа-посредники, мы находимся в окружении опасностей, снизу и сверху. Сатанинские демоны снизу грозят отвратить нас от нашей истинной цели, нашего сущностного я. Тьма вышняя тоже опасна:

««Чёрный свет» — это тот атрибут Величия, который воспламеняет само существо мистика; его невозможно созерцать, он атакует, вторгается, уничтожает, а после уничтожает уничтожение. Он разрушает «высшую теургию», то есть, систему человеческого организма…»

Поэтому стремление к такому столкновению не подходит для всех. Описание Корбена в значительной степени опирается на мистическую философию великого суфия тринадцатого века Алаодаулеха Семнани.

«Чёрный свет — свет чистой Сущности в её самости, в её скрытости; способность воспринимать его зависит от духовного состояния, описываемого как «поглощение в Боге»… состояния, в котором Семнани чувствует опасность решающего испытания…»

В основе этого опыта лежит реализация мистической бедности всего творения, которое является «истинной тайной бытия, оно может существовать только как приведённое-в- существование ». Мир Дамад ощущал его как «громкий и таинственный шум существ, тихий шум их метафизической нужды». То, что Сокрытое совершает для всех существ, должно возвратить их к воде — к началу алхимического растворения , к источнику меркуриальной текучести и бесконечной непостижимости анимы. Это источник такой открытости, к которой стремится Рильке в «Восьмой элегии»:

… зверь свободен,

И смерть всегда находится за ним, а Бог — пред ним,

И когда он идёт, то направляется к вечности,

Словно текущие родники. Никогда, ни одного божьего дня

Не бывает так, чтобы пред нами находилось пустое пространство, в котором цветы

Всегда распускаются…

Это бедствие, заключающееся в сущностном недостатке, в невозможности автономии, необходимо для трансцендентности всех существ — людей, животных, даже цветов. Корбен пишет: «Земные цветы образуют процессию, следующую за Ангелом, кто суть глава «божественной группы», к коей они принадлежат».

Сияющая ночь — это ночь сверхсознания, то есть «непознаваемость, которая, как таковая, является знанием». Достичь этой сияющей ночи означает обрести мистическую бедность «дервиша» (darwish) или «нищего духом». Решающее испытание для человеческой души состоит в столкновении с Сокрытым богом — встретить не Тень тьмы Аримана, но Чёрный Лик недосягаемого Величия, обитель Воды Жизни.

Этот ««fana fi’llah» , испытание растворения в Боге», «включающее опыт смерти и уничтожения, уготовано человеку и является для него часом наивеличайшей опасности. Либо его поглотит сумасшествие, либо он вновь воскреснет из него, посвящённый в смысл теофаний и откровений… Таковым прохождением через уничтожение уничтожения… удостоверяется познание Гида, «небесного свидетеля», солнца, багровеющего на фоне божественной Тьмы. Под этим познанием подразумевается познание Непостижимого, то есть метафизическое отречение и мистическая бедность».

Шамсоддин Лахиджи пишет: «Совершенство случайного бытия состоит в том, чтобы регрессировать к своей основной негативности и познать посредством собственного незнания. Под этим подразумевается знание достоверного опыта о том, что summum56 знания суть незнание, из-за бесконечной несоразмерности. Этот мистический этап есть состояние ослепления, погружения объекта в субъект…»

Быть небытием благодаря собственным усилиям — это то же самое, что быть благодаря Богу.

Эта мистическая остановка «действительно является Ночью… ночью неосведомлённости и непостижимости, и, тем не менее, сияющей ночью, поскольку она в то же самое время является теофанией того, что сокрыто, в бесконечном множестве его теофанических форм».

После достижения высшей бедности и перехода за пределы «чрезвычайно опасного» чёрного света, «начинается преодоление опасности сумасшествия, метафизического и нравственного нигилизма и освобождение из коллективного заключения в навязанных извне формах».

Неудачная инициация

В метафизической антропологии и физиологии Семнани описывается «ряд субтильных органов… каждый из которых… является воплощением пророка… принимая его роль и действие… Каждый из них… отмечен цветным светом… сообщающим мистику, каково его духовное состояние». Предпоследняя стадия восхождения сквозь «семь пророков твоего бытия» — это Иисус. Его цвет — сияющий чёрный. В Коране «сказано, что Иисус, как пророк, предшествующий последнему из пророков нашего цикла, был вестником последнего пророка, то есть вестником пришествия Параклета». Следовательно, Иисус предвещает «стадию божественного средоточия (Магомет), цвет коей — бриллиантово-зелёный!» Таков изумрудный блеск полного завершения личного посвящения.

Для Семнани Иисус твоего бытия обозначает «именно ту рискованную отвлекающую стадию, на которой некоторые исламские суфии и христиане в целом сбились с пути». Корбен говорит о критике Семнани, что «всё так и есть, хотя целью этого учителя-суфия было усовершенствование христианского ta`wil (герменевтики), то есть, «вернуть его», открыть путь, по меньшей мере, к его окончательной истине».

Теперь Корбен соединяет все нити своих мистических, метафизических и психологических мыслей, чтобы провозгласить опорный пункт для мистика-искателя и истории западного мира. Чтобы избежать катастроф сумасшествия, нигилизма, идолопоклонства и уничтожения личности в социальной и коллективной обезличенности, душа должна достигнуть состояния «мистической бедности, мистической наготы», каковая полностью устраняет «интоксикацию», или, в терминологии Юнга, опасности инфляции, раздутости. Необходимо превозмочь низшие режимы восприятия — соблазны низших состояний души следует преодолеть и выйти за их пределы. Глубочайшее непонимание истинного положения дел присуще догматическому христианству, некоторым суфиям и Ницше, который выступает как типичный представитель современного нигилизма. Корбен пишет: «Используя поразительное сравнение, Семнани устанавливает связь между западнёй, в которую попадает христианский догмат о воплощении при провозглашении homoousia57 и утверждении, что «Иса ибн Мариам [Иисус, сын Марии] является Богом, и мистической интоксикацией, вследствие которой мистики, подобные Халладжу, кричат: «Я — Бог!» Эти опасности симметричны. С одной стороны, суфий, переживая поглощение в боге, принимает его за действительное и материальное поглощение человеческой реальности в божестве; с другой — христианин видит поглощение Бога в человеческой реальности. Вот почему Семнани воспринимает оба этих аспекта как одну и ту же неминуемую угрозу неправильности в развитии сознания. Суфию необходим опытный шейх, который бы помог ему избежать бездны и привёл к ступени, являющейся истинным, божественным ядром его бытия… где раскрывается его высшее, духовное Эго. В противном случае духовная энергия будет полностью сконцентрирована на этом раскрытии и может произойти то, что низшее эго станет жертвой экстравагантных мыслей и бреда. «Весы» выведены из состояния равновесия; бросая фатальный взгляд назад, новорождённое высшее Эго отступает пред тем, что было преодолено, и погибает в момент триумфа. И это так же верно как в нравственной сфере, так и в отношении метафизического восприятия божественного и восприятия бытия. Таков преждевременный разрыв в процессе роста, «неудачная инициация». Можно сказать, что смертельная опасность, описанная Семнани с обеих сторон, — это та же ситуация, с которой столкнулся Запад, когда Ницше провозгласил: «Бог умер!»

Корбен подытоживает умозаключение Семнани: «Если в ходе духовного роста не была устранена «интоксикация», то есть, подсознательные соблазны [низших уровней, кои являются обителями желаний и страстей], то низший режим восприятия продолжает функционировать… Именно поэтому мистерия теофании, манифестация Святого духа в видимой форме ангела Габриэля, представшего перед Мариам, его «дыхание», благодаря которому Иисус стал Ruh Allah (Spiritus Dei)58 — всё это — не было воспринято христианами в их догмате о воплощении на уровне arcanum…59 Их догма говорила о том, что рождение единого Бога произошло непосредственно «на земле», тогда как «Иисус твоего бытия» суть мистерия духовного рождения».

Таким образом, они не могут видеть теофаническую природу существ: то, что все существа — это зеркала, обители теофании. «Если думать на языке теофании… а не на языке гипостатического единения, то подразумевается лишь телесное вместилище… которое играет роль и выполняет функцию зеркала ». Христианский догмат о воплощении, с другой стороны, предполагает «поглощение божества в человеческой реальности». Это равносильно «историцизации, секуляризации, социализации» божественного. Именно это падение божественного в исторический, материальный мир предоставляет необходимые условия для проекции Бога на материю, где Юнг обнаружил семена современной науки. Именно догмат о воплощении лежит в основе неспособности алхимика различить духовное рождение и материальное преобразование. Отождествление Бога и человека, божественного и материального, перепутывает уровни бытия и является причиной исчезновение того промежуточного царства, которое всегда простирается между креатурами и их Творцом. Это отождествление, в конце концов, привело к обожествлению человека и демифологизации божественного. Царство анимы, сфера неуловимой, символической души была устранена.

И Халладж, и Ницше допускают ошибку из-за неудачной инициации: говоря словами Юнга, они оба соединяются с архетипом Самости и погибают, сходя с ума. Они оказались неспособны совершить это опасное путешествие за пределы эго , поэтому истинное Я избегает их — они скорее обнаруживает «эго с божеством в качестве предиката», чем осознание и переживание его как органа и обители теофании. Они не могут увидеть то, что Корбен именует sirr sirr, «тайна тайн». И тайна эта заключается в том, что «ваша автономия суть фикция. В реальности вы являетесь подлежащим в виде глагола в страдательном залоге (вы — эго того, кто мыслит)». Это и препятствует внутреннему превращению крушения в нарциссизм. В сердце сокровенного сознания пребывает Антропос, Гермес, проводник душ, в исламе — Габриэль, ангел Откровения, приходящий к каждому человеку в тайной, абсолютно уникальной и Объективной (в истинном смысле слова) форме. Эта тайна была недоступна Декарту, чьё сомнение опустошило внутренний мир и оставило его изуродованным, безличным и пустым; он стал всего лишь абстрактной схемой, логические объекты которой представляют собой, как любит говорить Корбен, «лишь мёртвые тела ангелов».

Результат у всех этих неудач одинаков — это идолопоклонство. Идолы по обе стороны: почитание Бога как Объекта, или почитание автономного Я как такого же Бога. Опыт западного человека для Корбена определяется двумя симметричными событиями. С одной стороны, уничтожением Бога в материи, а значит в истории и, в конце концов, в сфере естествознания и царстве объектов, которые уже не могут быть символами, теофаниями, откровениями. И, с другой стороны, рождением человека, подобного Фаусту, представителем которого в самом чистом виде является Ницше, чей отказ стремиться к мистической бедности, необходимой для предотвращения демонической инфляции сверхчеловека, характеризует наше собственное нынешнее положение. В известном смысле данная проблема коренится в несостоятельности мужественности достигнуть согласия с женственностью материи на нескольких уровнях. И «Пуэру» и «Нарциссу» не удаётся установить связь с потенциальными возможностями для переживания инаковости и трансцендентности, свойственного материальному миру. Пуэр отказывается рождаться и пытается преждевременно уйти из мира. Нарцисс может видеть только собственное лицо — такое зрение являет собой характеристику современного человечества.

Описание Корбеном обращения внутрь к внутренней Тьме обнаруживает двойной вызов, который можно принять, только если мы изначально ориентированы таким образом, что не можем спутать черноту бездны зла и тьму Аримана с ужасами уничтожения, порождёнными столкновением со Скрытым Богом. Без такой ориентации, без руководства, без адекватной психокосмологии и помощи Проводника, у искателя-одиночки воистину мало шансов.

В современном мире мы — преемники материалистического агностицизма, для которого сама категория личности почти исчезла, став биологическими и историческими описаниями человеческого существа. В то же время мы оказываемся перед угрозой по-настоящему демонического сумасшествия от инфляции, ведь мы воображаем самих себя хозяевами Земли, совершая окончательную, фатальную, самовлюблённую безумную попытку управлять ею. Юнг был прав в обоих отношениях — мы являемся наследниками алхимии, которая породила и современную технологию, и Ницше.

Стремление Юнга к цельности и его заявления об автономности психе неизбежно выливаются в конфликт с неограниченностью трансцендентности, происходящей из мистической бедности бытия. Сам Юнг никогда не смог бы уйти из человеческого мира. В конце своей жизни он бы всё ещё говорил: «Мы безнадёжно заперты в исключительно психическом мире». И, тем не менее, иногда он очень ясно видел выход. Юнг рассказывает следующую историю:

«Есть замечательный старый анекдот о студенте, который пришёл к раввину и сказал: «В былые времена жили люди, видевшие лик Божий. Почему их больше нет?» Раввин ответил: «Потому что ныне никто не может склониться так низко». Нужно немного наклониться, чтобы зачерпнуть воду из ручья».

Более того, для Корбена наше спасение необходимо искать в исламе , что означает подчинение. Его можно обрести только в той мистической бедности дервиша, которая приводит к огромным пространствам в средоточии тайны тайн внутреннего Я.

1. К.Г.Юнг, «Психология и алхимия», раздел III.
2. Нигредо — буквально потемнение (лат.), «работа в чёрном», первый этап алхимического делания.
3. Умерщвление, гниение, прокаливание, повторение (лат.).
4. Способ (образ) действия (лат.).
5. Анима (лат.) — обособленный психологический комплекс, женский аспект личности мужчины, связанный с жизненным принципом. Юнг определяет её как персонификацию бессознательного. В более общем смысле — душа, её синонимами являются слова pneuma, psyche.
6. Психе — в юнгианстве совокупность психических процессов, сознательных и бессознательных.
7. Мировая душа (лат.) — у Юнга природная сила, ответственная за все явления жизни и психе.
8. Мыслю, следовательно, существую (лат.).
9. Верный, подданный (ит.).
10. Конъюнкция — соединение, связь (лат.). В алхимии конъюнкция — мистическое воссоединение противоположностей. Юнг называет конъюнкцией соединение с противоположным полом как в пределах собственного внутреннего мира личности, так и в аспекте отношений с носителем «образа души» во внешнем мире.
11. Соединение противоположностей (лат.).
12. Камень (лат.) — цель алхимического делания (философский камень); у Юнга символ архетипа Самости.
13. Сошествие духа святого (лат.).
14. Первоматерия (лат.) — исходная субстанция алхимического Делания; в психологическом смысле означает инстинктивную основу жизни.
15. Всё течёт (греч.).
16. Сын макрокосма (лат.).
17. Сын микрокосма (лат.).
18. Великое делание (лат.).
19. Дух Меркурия (лат.).
20. Белизна (лат.).
21. Альбедо (лат.) — «работа в белом», второй этап алхимического Делания.
22. Рубедо (лат.) — «работа в красном», третий этап алхимического Делания.
23. Агатодемон — добрый дух (греч.).
24. Разум, мысль (греч.) — в древнегреческой философии и неоплатонизме основная субстанция бытия, мировой ум как движущая сила космогонического процесса.
25. Пневма — дыхание, душа (греч.) — в стоицизме жизненная сила, отождествляемая с логосом-первоогнём, космическое «дыхание»; в христианстве «святой дух», третье лицо Троицы.
26. Бесформенная масса (лат.) — в алхимии первоначальный хаос вод, первоматерия.
27. Вечное дитя (лат.). «Пуэр» — алхимический термин, обозначающий божественную вневременность «младенчества». В психологии — понятие вечной молодости, архетипическая доминанта или образ одного из полюсов в связке парных психических противоположностей, стремящихся к единству (второй полюс этой пары — старик, сенекс). Мифологически пуэр ассоциируется с Дионисом.
28. Растворение (лат.).
29. Вечная вода (лат.).
30. Уроборос — змея, пожирающая собственная хвост; символ алхимического делания в виде замкнутого кругового процесса.
31. Философский камень (лат.).
32. Круговое делание (лат.).
33. Природа (греч.) — у Юнга сущность женской природы, синоним мировой души.
34. Демон (греч.).
35. Великий человек (лат.).
36. От лат. numen — божество, божественная воля. Термин «нуминозный» введён немецким философом-протестантом Р.Отто в его книге «Священное» (1917) для описания сверхъестественного, трансцендентного, запредельного переживания «абсолютно Иного» («страх божий» в иудаизме и христианстве). Юнг использует данный термин для характеристики архетипических образов.
37. Мудрость (лат.), аналог греческой Софии.
38. Необходимое условие (лат.).
39. Физика (греч.).
40. Мистика (греч.).
41. Цельный человек (лат.).
42. Философский сын (лат.).
43. С божьего позволения (лат.).
44. Компульсия (от лат. compulsio — принуждение, навязывание) — в аналитической психологии поведение, мотивированное факторами, которые вынуждают человека действовать против его воли. В понятии «компульсия» обычно содержится значение повторяемости и иррациональности.
45. Двойственный сульфур, двуликая сера (лат.).
46. Побудительная и конечная причина (лат.).
47. Цель, предназначение (греч.).
48. Психоид — термин, введённый Юнгом для выражения неизвестной, но доступной переживанию связи между психическим и материальным. Это понятие применяется к описанию трансцендентности реальной природы любого архетипа.
49. Несущий свет (греч.).
50. Знание Творца (лат.).
51. Старец (греч.). «Сенекс» — алхимический термин, в аналитической психологии обозначающий персонификацию определённых психологических черт, присущих пожилым людям. Мифологически представлен в образе бога Апполона.
52. Сокрытый Бог (лат.).
53. Сокрытое (лат.).
54. Открытый Бог (лат.).
55. Мир образов (лат.).
56. Сумма, итог, цель (лат.).
57. Единосущие (греч.).
58. Дух Божий (лат.).
59. Тайна, таинство (лат.).