Reproduksjon i Norge belyst av den antropologiske treenighet: kjønn, slektskap og religion
Debatten om bioteknologiloven og eggdonasjon
Introduksjon
I denne teksten vil jeg se på hvordan reproduksjon blir påvirket av faktorer som kjønn, slektskap og religion og at kjønn og slektskap er faktorer som spiller en rolle i religion. Som et eksempel på dette vil jeg bruke debatten om bioteknologiloven og eggdonasjon.
Det har lenge vært en diskurs i Norge om når det skal bli lovlig med eggdonasjon. Det har gått 16 år siden dette sist ble evaluert. Nå har det blitt flertall i regjeringen for endring av bioteknologiloven om eggdonasjon, assistert befruktning for enslige og tidlig ultralyd. Forbudet mot surrogati blir imidlertid videreført (Krüger & Hellesnes, 2020). Hvorfor har forslagene og endring i bioteknologiloven tatt så lang tid som 16 år, i et av verdens mest likestilte land?
Reproduktiv teknologi har ikke bare produsert bilder av mulige livsverdener og debatter om slektskap, men også provosert til sterke emosjonelle og moralske reaksjoner, ifølge Melhuus (2011, s. 55). Det har vært debatt omkring de etiske sidene ved assistert befruktning i mange år (Rivère,1985,ss.3–5;Melhuus,2011,ss.54–56), hvor enkelte politikere mener at kvinner og menns reproduktive funksjoner er forskjellige (Melhuus, 2011, s. 61), gjerne med et religiøst moralsk bakteppe. KrF har vært en av bidragsyterne til forbud i bioteknologiloven. KrFs politikk er konstituert i ‘kristne verdier’, som en finner i bibelen(KrF, u.d.). De frykter et sorteringssamfunn eller tukling med ‘skaperverket’ der hvor en vil lete etter feil, eksempelvis kromosomfeil om en velger å tillate tidlig ultralyd og eggdonasjon (Krüger & Hellesnes, 2020). KrF mener at eggdonasjon bidrar til ytterligere press mot sorteringssamfunnet og rokker ved at barn har krav på å vite sitt biologiske opphav. Når barnet har en biologisk mor som donerer bort egget, i tillegg til en mor som bærer barnet frem, blir det biologiske som har med kropp og natur å gjøre dermed delt i to ifølge KrF (KrF, u.d.). Det er altså påstander om at eggdonasjon og surrogati ‘scrambler’ eller forkludrer med forståelsen av ‘naturligheten’ omkring slektskap mellom f.eks. mor og barn (Rivère,1985,s.5;Simpson,2006,ss.5–6;Schneider,1984,ss.28–30; Melhuus,2011,ss.55–56) og at det blir problematikk omkring definisjonen ‘mor’, dersom kvinnen som føder barnet ‘naturligvis’ også er barnets mor (Melhuus, 2011, ss. 55–56).
Den kvinnelige kroppen og etisk ansvar
Ropstad fra KrF sa i intervju med NRK at endringer i bioteknologiloven ikke er en kvinnesak, men en mangfoldskamp, slik at barn med kromosomfeil eller med andre funksjonshemninger blir født og ikke sortert vekk(NRK Dagsrevyen,2020,7:50). Det en derimot ikke kan se bort fra er den som skal bære frem barnet, som eksisterer i kroppen dette foregår i — det er kvinnen. Det er imidlertid ikke like enkelt, for kvinnen har ikke vært alene om å skape et embryo eller foster. Melhuus(2011)sier som følger: «[…] with regard to reproductive technologies there are two important aspects to keep in mind: that they are socially constructed and relationally embedded. This implies that the technologies gain different meanings in different contexts.» (Melhuus, 2011, s. 66). Det kan altså være ulike relasjoner og meninger som kan bestemme hva som er rett og galt når det kommer til reproduksjonsspørsmål, men en kommer likevel ikke bort fra hvor dette spørsmålet utspiller seg rent fysisk, som er kroppen til kvinnen. Den kvinnelige kroppen blir en konflikt-arena for det eldste, mest intime og fundamentale av menneskelig relasjon — kvinnen og mannen ifølge Lacqueur (1986, s. 18), men det gjelder også religion, kjønn og slektskap som bytter på å samarbeide og være motstandere på denne arenaen, der hvor en skal finne ut av hva som er etisk rett å gjøre innen reproduksjonsalternativer.
Eggdonasjon handler om likestilling og at kvinner skal ha autonomi over egen kropp på lik linje med menn. Om kvinner velger å donere bort et produkt skapt av egen kropp, skulle ikke kvinnene få lov til å donere på lik linje med menn som har hatt lov til å donere sæd i mange år i Norge? Om det er snakk om at det blir for store kostnader fordi at eggdonasjon er et større inngrep enn sæddonasjon, så bør vi likevel ta oss råd til dette og ikke gjøre forskjell.
Ifølge KrF er alle mennesker skapt i Guds bilde, med en unik verdi som ikke skal krenkes og derfor må de vernes om fra unnfangelse til naturlig død, alle har rett til liv og en skal dermed ikke gjøre forskjell (KrF, u.d.). Med andre ord er mennesker, som også er ufødt liv, noe gudegitt som ikke må tukles med. Ifølge Hobbes finnes det imidlertid ikke noe i naturen som rettferdiggjør eller validerer autoriteter (Laqueur, 1986, s. 18). KrF har rett til å uttrykke hva de mener om menneskeverd, men det er ingenting fra naturens side som tilsier at de har monopol og autoritet til å bestemme over kvinnen, egg, embryo eller foster. Hvem har da egentlig rett til å kontrollere en kropp og det den produserer, er det lov, religion, kvinnene det gjelder eller menn som bidrar med sæd?
Etisk bioteknologi, religiøse aspekter og foreldreskap
På Bioteknologirådets nettside står det: «Bioteknologirådet er en høringsinstans for norske myndigheter i forbindelse med saker som vedrører moderne bioteknologi» (Bioteknologirådet, 2019), de skal også se på de etiske sidene ved bioteknologi som kan gi konsekvenser for samfunnet og gi råd og informasjon (Bioteknologirådet, 2019).
Melhuus (2011) ser på bioteknologiloven og en del av debatten omkring eggdonasjon og surrogati handler om valg og alternativ til homofile par og infertile kvinner og menn som er ufrivillig barneløse (Melhuus, 2011, s. 54). Menn i samkjønnet ekteskap eller forhold får ikke assistert befruktning. Dette er grunnet i at surrogati er ulovlig i Norge, men det er også grunnet i at om disse mennene ikke er infertile får de ikke behandling. Derfor kan det bli vanskelig å få tilbud om hjelp og dette er grunnen til at mange velger å dra utenlands (Melhuus, 2011, ss. 53–54).
Regjeringen i Norge har nå gjort bl.a. eggdonasjon lovlig (Grønli,2020), grunnen til at det har tatt så lang tid som 16 år kan ha noe å gjøre med etiske hensyn omkring en slik donasjon som har satt en stopper for at det ikke har blitt lovlig tidligere. I noen land har donorer vært anonyme, slik har det imidlertid ikke vært i Norge etter 2005, men om en drar utenlands for å donere egg eller få assistert befruktning kan dette bryte med FNs barnelov som går ut på at alle barn har krav på å vite om sitt biologiske opphav. (Bioteknologirådet,2016;Melhuus,2011,ss.55–56;64). KrF argumenterer med FNs barnelov når de stiller seg mot eggdonasjon, fordi moren er den som alltid er kjent. Melhuus argumenter mot dette og sier det er utenkelig å ikke vite hvem som er moren, det er moralsk galt, men derimot å ha ukjent far er akseptabelt (KrF, u.d.; Melhuus,2011,s.64). Derfor ville anonyme fødsler som eksempelvis i Frankrike vært utenkelig i Norge, da en mener at morsfølelse, graviditet og fødsel betyr at egget tilhører der det kom fra (Melhuus, 2011, ss. 63;65–66). KrF mener det er kvinnen som føder barnet som også automatisk er mor til barnet, slik det står i den norske barneloven (KrFs, u.d.; Melhuus,2011,ss.53–54) Dette gjelder fortsatt som lov i Norge. Ifølge Melhuus sier denne loven at siden det er den som føder som også er mor til barnet, så indikerer dette at barnet bare kan ha en mor og en far og ikke to fedre [som i et homofilt partnerskap] (Melhuus, 2011, ss. 53–54), i tillegg utelukker dette også surrogati.
Familieverdier er viktig i Norge og til tross for at samkjønnet ekteskap er lov og at en kan velge hvordan en skal stifte familie, ligger det likevel en underliggende tro på at det er unaturlig at to menn vil skape en kjernefamilie, som gjør saken vanskelig. Dette er med på å skape et ‘familiehierarki’ hvor noen typer familier er bedre enn andre (Melhuus, 2011, ss. 64–66). I tillegg til dette er det også en tanke om at det er et ‘naturlig’ faktum at menn ikke kan få barn og at en må være infertil skal en kunne få behandling. Så en homofil mann som er ufrivillig barneløs vil ikke kunne kvalifisere til å få noen form for assistert befruktning, dette har Den norske kirke stilt seg bak som rett og rimelig (Melhuus, 2011, s. 54). Den nåværende bioteknologiloven tar ikke i betraktning at også menn kunne hatt nytte av eggdonasjon og at kvinner må dra til utlandet og finansiere dette selv (Melhuus, 2011, ss. 55–56). Ifølge Melhuus (2011, s. 59) er det er diskriminerende å ikke tillate eggdonasjon når en tillater sæddonasjon. Dette er likevel et lite gjeldende argument, noe som er underlig i et land som smykker seg med likestilling (Melhuus, 2011, s. 59).
Flere argumenter mot eggdonasjon går ut på at morskap blir sett som noe ‘naturlig’, i tillegg må en se på barnets rettigheter og hva som er til barnets beste (Melhuus, 2011, ss. 55–56). Vil det alltid være til barnet beste å være i ‘consanguinity’, altså slektskap i form av blodsbånd med moren [og faren]? En gjør allerede et skille på ‘consanguinity’ og ‘affinity’ som er legitim slektliggjøring via ekteskap, da blir det vanskelig å se forskjellen på sosialt slektskapsbånd mellom ‘mater’ og ‘pater’ og barn (Simspon,2006,ss.4–5; Melhuus,2011,s.58; Rivère,1985,s.5).
Det kan tyde på at eggdonasjon, tidlig ultralyd og surrogati rokker ved den grunnleggende kristne tro som KrF baserer seg på og det later til at de ulike formene for assistert befruktning er noe de vil holde separat fra det de ser på som ‘naturlig’ innfor morskap, farskap og familie. McKinnon&Cannell (2013, ss. 4–5) utforsker antagelsene om at en kan se samfunn enten som før-moderne og slektskapsbasert eller moderne og sekulært — som to separerte domener. På samme måte kan en se på KrFs synspunkt på den ene siden, hvor en har det ‘naturlige’ slektskapet og tradisjonell reproduksjon versus sekularitet og moderne teknologi innen reproduksjon på den andre siden.
Antagelser og ‘scrambling’ om ‘naturlig’ slektskap, reproduksjon og kjønn
Schneider (1984)ser på antagelser om slektskap og setter spørsmålstegn ved antropologiske analyser om dette; er slektskap naturgitt og er ‘blod tykkere enn vann’? Ifølge Schneider var tidlige antropologer opptatt av slektskap fordi det ble sett på som et naturlig og universelt fenomen og som det tidligste sosiale båndet mellom mennesker; altså hvordan barn kommer til verden gjennom seksuell reproduksjon. Schneider argumenterer for at disse tankene er basert på en spesifikk vestlig forståelse og at en universell analyse gir ikke mening uten antagelsen om at ‘blod er tykkere enn vann’ (Schneider, 1984, s. 165;176), men denne modellen ble uproblematisk overført og brukt som antropologisk universell analyse av slektskap i alle samfunn (Schneider, 1984, ss. 174–175;177). Schneider trekker frem Morgan og McLeannan som også påsto at ‘blod er tykkere enn vann’ og at slektskap var noe iboende i alle mennesker (Schneider, 1984, ss. 168–169) — som er en annen måte å si at blodsbåndet er sterkere enn et sosialt bånd, de tok dermed for gitt at båndene i slektskap var biologiske og instinktive, et eksempel på dette er mor-barn forholdet; ‘the nature of human nature’ (Schneider, 1984, ss. 168–170).
Schneider (1984, ss. 172–173) kommer dermed inn på ‘ekte’ og ‘fiktivt’ slektskap. Antropologer så på adopsjon som et ‘fiktivt’ slektskap, selv om folk så på dette som ‘ekte’ — Schneider sier at hvis båndet mellom barn og foreldre er det samme i både såkalt ‘fiktivt’ og ‘ekte’ slektskap — hvorfor må en da lage et skille mellom dem? (Schneider, 1984, ss. 172–173). På samme måte kan en tenke om argumenter mot eggdonasjon og surrogati. En kvinne bærer et barn frem utav donerte egg- og sædceller for en annen kvinne og mann, hun er da en sosial mor,‘mater’. Vil dette gjøre båndet mellom kvinnen, genetrix og mannen, genitor som er biologiske foreldre til barnet noe svakere? Eller om ingen av disse menneskene var i slekt med barnet, ville båndet mellom de blivende foreldrene blitt svakere fordi det ble et ‘fiktivt’/sosialt slektskap? (Rivère,1985,ss.4–5;Schneider,1984,ss.172–173). Rivère (1985, ss. 4–5) argumenterer for at båndet mellom kvinnen som bærer barnet frem og selve barnet ikke er bevist.
Schneider (1984) setter også spørsmålstegn ved antagelser om at noen menneskelige relasjoner enten er naturlige eller kulturbasert. Han går videre inn på og spør om det virkelig er slik at mennesker i alle kulturer har spesifikke sett av relasjoner eller forpliktelser som kan kategoriseres som ‘slektskap’ på denne måten, altså natur-kultur. Antagelsen om at slektskap er universelt naturlig gjør det analytisk problematisk (Schneider, 1984, ss. 175–177). Ideen bak et slektskapssystem er at en skal kunne skape og holde orden i en slekt og dermed unngå sosialt og psykologisk kaos ifølge Simpson (2006, s. 5) Slektskap kan også være viktig for å få et overordnet bilde av organiseringen i et samfunn, men det er en antagelse om at slektskap har mistet den organiserende effekten i moderne samfunn og at det nå er bl.a. religion som står for mye av organiseringen ifølge McKinnon&Cannell (2013, s. 5). Det viktigste innen slektskap er at vi må være bevisst om universelle sannheter og fenomener, det meste er kulturgitt — ikke naturgitt om jeg har forstått Schneider rett.
Yanagisako&Collier (1987, s. 30) nevner Schneiders denaturalisering av slektskap og at slektskap er konstituert i seksuell reproduksjon. Dette leder dem til å tenke at kjønn ligger i kjernen av slektskapsstudier, av den grunn at både slektskap og kjønn har definert temaer og studier som omhandler det samme; seksuell reproduksjon. Vi kan altså ikke tenke om den ene uten den andre, derfor er kjønn og slektskap gjensidig grunnleggende (Yanagisako & Collier, 1987, ss. 31–32).
‘Scrambling’ av slektskap (Simpson, 2006) gjør at en må forsøke å forstå slektskap og kjønn på nye og andre måter ifølge Yanagisako&Collier (1987, s. 14). De bygger videre på Schneider (1984), men de ser på en ‘tokjønnsdikotomi’ hvor en antar at menneskeheten er delt inn i enten mann eller kvinne og dette blir tatt for gitt som en naturlig og universell inndeling. I tillegg til dette ser de også på at en tar for gitt at kjønnsforskjeller er det samme overalt. Yanagisako&Collier (1987, s. 48) argumenterer for at feministene selv har vært bidragsytere i å skape universelle seksuelle asymmetrier blant kjønnene, når de har forsøkt å forklare det sosiale, eksempelvis i analytiske dikotomier som ‘domestic-public’ og ‘nature-culture’. Kvinnen ble knyttet til husholdningen og naturen versus mannen til det offentlige liv og kulturen, som er høyere verdsatt enn naturen og hushold ifølge Ortner, men denne analysen er basert på en vestlig kulturforståelse av disse konseptene og gjør det ikke gjeldene over alt (Yanagisako & Collier, 1987, ss. 16–17;48).
Biologiske forskjeller mellom kvinner og menn blir antatt som kjernen til kulturell organisering av kjønn- og slektskapsstudier, vi må være kritiske til disse antagelsene og hvordan ulike kulturer ser på forskjeller mellom kvinner og menn. Samtidig må vi se på vår egen kulturs fokus på samleie, som baserer seg på heteroseksualitet, og fødsel som startpunkt for konstitueringen av maskulinitet og femininitet, dette er for at en ikke skal gjenoppdage kjønnsforskjeller og generalisere dem ifølge Yanagisako & Collier (1987, ss. 30;48–50). Yanagisako & Collier (1987, s. 50) er klar over at det kan være vanskelig å løsrive seg fra ‘folk models’ i egen kultur, men det er problematisk når dette skal fungere som universelle analyser for alle samfunn, da både kulturer og samfunn varierer. De foreslår at en analyserer ‘sosiale helheter’ for å få en holistisk analyse av kulturer og samfunn og bevege oss fra tendensen vi har til å velge tokjønnsdikotomi-analyser: 1) Kulturell analyse av mening; forklaring av kulturelle meninger/betydninger 2) Systemiske modeller om ulikhet; konstruksjoner av modeller som spesifiserer dialektiske forhold mellom praksiser og ideer om sosiale ulikheter 3) Historisk analyse; fortsettelser og forandringer om f.eks. begreper som ‘mor’, ‘ekteskap’, ‘blod’ og ‘sæd’ (Yanagisako & Collier, 1987, ss. 115–123). Yanagisako&Collier (1987, s. 48) ser ikke bort fra at det finnes forskjeller mellom kvinner og menn, dette varierer like mye som individer, generasjoner, etnisitet osv., det viktigste er at en ikke generaliserer disse forskjellene og reproduserer holdninger knyttet til det.
Hvordan religiøse skapelsesmyter former forståelser av slektskap, kjønnsroller og reproduksjon
På samme måte som eggdonasjon ‘scrambler’ foreldreskap (Simpson, 2006, s. 5) og utfordrer kvinnens rolle i samfunnet som Yanagisako&Collier (1987) er inne på, gjør også ‘devadasis’ dette med slektskap og kvinnerollen i det indiske samfunnet ifølge Rambergs monografi (2014). Devadasis er verdiskapere og gift med gudinnen Yellamma, deres jobb er å holde ritualer for å kunne gi folk i India fruktbarhet og lykke. Devadasis blir sett som’auspicious’ eller gunstige og lovende kvinner: “As wives of deity — always married, never widowed — they are auspicious women associated with all forms of fertility and well-being” (Ramberg, 2014, s. 6). Devadasis blir også ansett som sønner i familiene sine og har dermed krav på arv på lik linje med sønner som er født menn. Devadasis regnes i tillegg til dette både som far og mor til evt. barn de får (Ramberg, 2014, ss. 196–197). Dette gjør det vanskelig å kartlegge slektskapet i dette samfunnet for en antropolog på tradisjonelt vis (Ramberg, 2014, s. 216), av den grunn at det ikke er ‘naturgitt’ [slik som de hadde blitt sett i vesten] at devadasis bare er kvinner, det er også ‘kulturgitt’ at de blir sett som menn.
Innen religion finnes det skapelsesmyter som vi forteller oss selv for å rettferdiggjøre og naturalisere hvorfor ting er som de er og spesielt hvorfor kvinner og menn har de ulike rollene de har i samfunnet. Eksempler på dette er Delaney (2001)som ser på Sarah i Moseboken, hun fremstår i bakgrunnen og som passiv, det andre eksemplet er Ramberg (2014)som forteller om skapelseshistorien til gudinnen Yellamma, hun fremstår som en mer aggressiv kvinnefigur. Disse kvinnene blir som to motsetninger og sier noe om de ulike kvinnerollene.
Ramberg (2014, ss. 9–11)legger frem skapelseshistorien til gudinnen Yellamma slik: Yellamma dro ut for å hente vann, da hun kom frem til vannet ble hun distrahert av skapninger som representerer nytelse, hvorpå hun følte et seksuelt begjær og vannkannen oppløstes. Da hun kom hjem oppdaget ektemannen at hun hadde blitt seksuelt villedet, derfor beordret han sine tre sønner å halshugge henne, den som ikke gjorde det ble straffet med en forbannelse og mistet sin mannlighet. Yellamma hadde altså feilet i å opprettholde det feminine idealet omkring renhet og kyskhet.
Ramberg (2014, s. 11) legger frem at basisideen for feministisk analyse er at reguleringen og kontrolleringen av kvinnelig seksualitet er fundamental for patriarkalsk sosial organisasjon og den symbolske delen av dette blir dramatisk fortalt gjennom Yellammas historie. En ser også på trusselen av kvinnelig seksuelt begjær og at den kan den ødelegge roen og inspirere til modermord. Yellamma fremstår som sint over det som blir gjort med henne og livnærer seg av sin tragiske bakgrunnshistorie, hun er derfor på ingen måte passiv (Ramberg, 2014, ss. 65–66). Dette har betydning for devadasis som kroppsliggjør gudinnen og er gift med henne. Devadasis er mer fri i ekteskap med Yellamma enn i et tradisjonelt ekteskap og har bl.a. rettigheter på land [som vanligvis bare biologiske menn har] (Ramberg, 2014, s. 66). Devadasis er imidlertid en omstridt gruppe i det indiske samfunnet fordi mange jobber på bordell eller tar en patron som seksualpartner som de ikke er gift med [de gifter seg bare en gang og det er med gudinnen], men som de kan få barn med. Noen lever også i sølibat. Hverken livsstilen eller religionen devadasis tilhører blir tatt på alvor av de utenfor; enkelte ser på dem som offer for prostitusjon og andre ser på dem som at de forurenser hinduismen med overtro og ved at de ‘tar med sex til templet’ som smusser til det hellige (Ramberg, 2014, s. 216;219) Dette vil si at sex forbindes med det sekulære, hvorpå det hellige og ‘ordentlige’ som forbindes med religion, ikke skal blandes og må derfor holdes som to adskilte domener (Ramberg, 2014, s. 14). Ramberg (2014, s. 5)ser dermed på hva som teller som religion og ekteskap og at vi må ta disse kvinnene på alvor, på samme måte må vi også ta kvinner på alvor med å gjøre eggdonasjon lovlig og se på hva som teller som autonomi for disse kvinnene — dette er et likestillingsspørsmål. Ramberg trekker frem en Durkmensk formulering: «[…] when the gods are men, the men are gods» (Ramberg, 2014, s. 66). Kanskje denne tanken er lagt til grunn for hvorfor det har tatt så lang tid at eggdonasjon skal bli lovlig, det har vært en overvekt av menn som har sittet ved spakene og bestemt.
Yellamma fremstår som en tydelig figur i skapelseshistorien Ramberg (2014) legger frem, men som en motsetning virker Sarah i Moseboken mer passiv. KrFs politikk baserer seg på kristne verdier og det som står i bibelen, la oss nå se nærmere på skapelseshistorien som er fundamentet for kristendommen som Delaney (2001)analyserer.
Første Mosebok handler om verdens opphav og den første patriarken, Abraham. Den kan bidra til rekonseptualisering av slektskap i form av paternalisme ifølge Delaney (2001, s. 445). Delaney (2001, s. 462)forteller at sekulær teori om slektskap har hatt innflytelse fra bibelske antagelser og at slektskap handler om reproduksjon og biologi, men ikke bare det, det handler også om kosmologi og aspekter ved det hellige. Vi må derfor ikke lure oss selv med at det bare handler om det ‘naturlige’ når det kommer til slektskap, vi er også engasjert i teologi og ‘coming into being’ (Delaney, 2001, s. 462). Delaney (2001) ser derfor på historien om Abraham i bibelen. Abraham ofrer familiebånd, favorittsønn og bedrar sin kone Sarah, sin førstefødte sønn og konkubine gjennom ‘a series of cuts’ for å bevise troskap og kjærlighet overfor Gud — i tillegg blir han lovet å bli stamfar for alle nasjoner om han klarer å bevise dette (Delaney, 2001, ss. 447–450). Historien går som følger: Abraham ønsker seg en sønn, men Sarah er ufruktbar og tillater derfor Abraham å ta en konkubine, Hagar, for at han skal få barn slik han ønsker. Likevel føder Sarah en sønn senere, Isaac, som blir Abrahams favoritt. Han forviser Hagar og sin førstefødte sønn. Det ultimate ofret er da han er villig til å ta Isaachs liv for å vise sin troskap til Gud (Delaney, 2001, ss. 447;450–451). Abraham spør ikke hva Sarah mener om at han er villig til å drepe deres eneste felles sønn. Vi får heller ikke vite hvordan Sarah reagerer på dette. Det blir tatt for gitt at sønnen tilhørte bare Abraham, fordi sønnen er essensen av sin far — hans frø, og derfor kan en far gjøre som han vil med sønnen (Delaney, 2001, s. 452;456), jeg kommer inn på hva jeg mener med dette om litt.
Det er ingen hemmelighet at det er mest fokus på menn og ikke kvinner i bibelen. Kvinner skal bære frem barn og menn skal ‘beget’ dem, altså oppdra dem. Det er ingen fokus på at det er to mennesker inne i bildet når det kommer til selve unnfangelsen (Delaney, 2001, s. 450). Delaney (2001, s. 452) spør hva det er med farskap og makt og viser til at autoritet og makt ble kroppsliggjort [og legitimert] da Adam skapte Eva av sitt ribben i bibelen (Delaney, 2001, s. 454;462). Menn ble symbolsk assosiert med skaperen Gud og kvinner med moderjord ifølge Delaney (2001, ss. 453–454). Andre symboler hun peker på er språket i bibelen som er lite kjønnsnøytralt; ‘the seed’ altså frøet/sæden, som inneholder selve barnet, blir forbundet med mannen som ‘skaper’og hva gjør en med et frø? en sår det ‘naturlig’ nok. Kvinner blir forbundet med fruktbar jord eller ufruktbar jord som frøet plantes i, uten protester. Alle disse komponentene er med på å naturalisere hierarkiet mellom kvinner og menn, som at ‘far’[som har frøet] er over ‘mor’ [jorden] (Delaney, 2001, ss. 453–454).
‘Mor’ og ‘far’ er imidlertid ikke selvforklarende termer ifølge Delaney (2001, s. 452;455), de er biologiske roller på generell basis, men relative og meningsfylte termer på lik linje med reproduksjon. I dag har vi reproduktiv teknologi som egg- og sæddonasjon, surrogati osv. som gjør at ‘mor’ og ‘far’ blir stadig mer relativt. Vi vet også i dag at kvinner bidrar med halvparten av genene til barnet som blir skapt, det tilhører ikke bare faren slik det fremstår i bibelen legger Delaney frem (2001, s. 452;454). Dette er altså historien mange av oss er blitt fortalt, hva gjør det med oss? Kan det ubevisst produsere og reprodusere paternalistiske holdninger i oss og rettferdiggjøre hvordan kvinner og menn er forskjellige og hierarkisk ordnet på ‘naturlig-vis’, kanskje også innen reproduksjon? Det kan også være at en tidligere ubevisst har sett det som en selvfølge at en skal kunne donere sæd fordi dette tilhører mannen og han kan gjøre som han vil med det, kanskje fordi skapelseshistorien har vært der som et ubevisst narrativ.
Konklusjon
Det ser ut til at debatten om bioteknologiloven handler om hvordan verdensbilde en har og derav etisk tankegang som medfølger, det styrer hva en tenker er rett og galt når det kommer til både kjønn, slektskap og religionsspørsmål. På samme måte som McKinnon&Cannell (2013, ss. 36–37) finner at slektskap ikke er et separert domene fra økonomi og politikk i moderne samfunn, kan en heller ikke se kjønn, slektskap og religion som separerte domener. Kjønn og slektskap handler om reproduksjon (Yanagisako & Collier, 1987), men det gjør også religion, riktig nok på ulike etiske grunnlag. Religion, kjønn og slektskap er viktig i debatten om eggdonasjon og assistert befruktning slik jeg har forsøkt å vise i denne oppgaven ved å trekke på eksempler som ‘scrambling’ av foreldreskap og reproduksjon. Jeg har også forsøkt å vise hvordan reproduksjon, kjønn og slektskap formes av religion og tilhørende skapelsesmyter som spiller en rolle i legitimeringen og naturaliseringen av kjønnsroller, etisk ansvar overfor bioteknologi og kvinnekroppen. Kvinnekroppen er et viktig stikkord, det hele handler om at kvinnens kropp skal likestilles med mannens kropp. Med Schneider (1984) i mente, kan det også se ut til at KrF tar grunnleggende feil i at slektskap er naturgitt, når det kan se ut til at slektskap er kulturgitt og da vil det være andre spilleregler som gjelder. På den måten ser det også ut til at endring av bioteknologiloven og spesielt eggdonasjon er konstituert i en kulturell etisk forståelse om likestilling når det gjelder både kjønn og seksuell legning, men vi kommer ikke utenom etiske hensyn en må ta og disse stammer ofte fra religion. Dette kan formidles på en annen måte: «For any technology to be operative, it needs a certain cultural acceptance or legitimacy» (Melhuus, 2011, s. 55).
Referanser
Bioteknologirådet. (2016, Desember 8). Regelverk. Hentet fra https://www.bioteknologiradet.no/temaer/assistert-befruktning/regelverk/
Bioteknologirådet. (2019, Oktober 31). Om oss. Hentet fra https://www.bioteknologiradet.no/om-oss/
Bioteknologirådet. (2020, April 28). Knapt flertall for eggdonasjon. Hentet fra https://www.bioteknologiradet.no/2020/04/knapt-flertall-for-eggdonasjon/
Delaney, C. (2001). Cutting the Ties that Bind: The Sacrifice of Abraham and Patriarchal Kinship. I S. Franklin, & S. McKinnon, Relative Values. Reconfiguring Kinship Studies (ss. 445–467). Durham: Duke University Press.
Grønli, H. (2020, Mai 26). Historisk endring: Eggdonasjon og assistert befruktning for einslege blir lov. Hentet fra https://www.nrk.no/norge/historisk-endring_-tillet-assistert-befruktning-for-einslege-kvinner-og-eggdonasjon-1.15029619
KrF. (u.d.). Eggdonasjon. Hentet Mai 26, 2020 fra https://www.krf.no/politikk/politikk-a-til-a/helse/eggdonasjon/
KrF. (u.d.). KrFs politikk. Hentet Mai 26, 2020 fra https://www.krf.no/politikk/vare-hovedsaker/
KrF. (u.d.). Verdigrunnlag og ideologi. Hentet Mai 26, 2020 fra https://www.krf.no/politikk/politisk-program/verdigrunnlag-og-ideologi/
KrF. (u.d.). Ønskebarn. Hentet Mai 26, 2020 fra https://www.krf.no/politikk/krf-har-svart/onskebarn/
Krüger, L., & Hellesnes, K. (2020, Mai 8). Eggdonasjon blir tillatt i Norge. Hentet fra https://www.nrk.no/norge/eggdonasjon-blir-tillatt-i-norge-1.15008310
Laqueur, T. (1986). Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology. Representations , 14, ss. 1–41. doi:10.2307/2928434
McKinnon, S., & Cannell, F. (2013). The Difference Kinship Makes. I S. McKinnon, & F. Cannell, VItal Relations. Modernity and the Persistent Life of Kinship. (ss. 3–39). Santa Fe: School for Advanced Research Press.
Melhuus, M. (2011). Cyber-Stork Children and the Norwegian Biotechnology Act: Regulating Procreative Practice. I A. Hellum, S. Sardar, & G. A, From Transnational Relations to Transnational Laws (ss. 51–70). Farnham, Surrey: Ashgate.
NRK Dagsrevyen. (2020, Mai 20). Dagsrevyen [Videoklipp]. Hentet fra https://tv.nrk.no/serie/dagsrevyen/202005/NNFA19052020/avspiller
Ramberg, L. (2014). Given to the goddess. Durham: Duke University Press.
Rivière, P. (1985). Unscrabling Parenthood: The Warnock Report. Anthropology Today, 1(4), ss. 2–7. doi:10.2307/3032682
Schneider, D. (1984). The fundamental assumption in the study of kinship: ‘Blood is thicker than water’. I D. Schneider, A critique of the study of kinship (ss. 165–177). University of Michigan Press.
Simpson, B. (2006). Scrambling Parenthood: English Kinship and the Prohibited Degrees of Affinity. Anthropology Today, 22(3), ss. 3–6. Hentet fra https://www.jstor.org/stable/3695007
Yanagisako, S., & Collier, J. (1987). Toward a Unified Analysis of Gender and Kinship. I J. Collier, & S. Yanagisako, Gender and Kinship. Essays Toward a Unified Analysis (ss. 14–52). Stanford: Stanford University Press.
