Paheet eivät ole rikoksia
Murray N. Rothbardin esipuhe Lysander Spoonerin esseeseen vuodelta 1977
Olemme kaikki kiitoksen velkaa Carl Watnerille siitä, että hän toi tietoomme suuren Lysander Spoonerin tuntemattoman teoksen, jota Spoonerin koottujen teosten toimittaja ei ollut huomannut.
Sekä teoksen “Vices are not Crimes” (engl. Paheet eivät ole rikoksia) otsikko että sisältö korostavat sitä ainutlaatuista asemaa, jonka Spooner koki moraalilla ja moraaliperiaatteilla olevan aikansa anarkistien ja vapaamielisten keskuudessa. Spooner oli nimittäin viimeinen anarkistien, klassisten liberaalien tai moraaliteoreetikoiden keskuudessa vaikuttaneista luonnonoikeusajattelijoista. 1600–1700-lukujen luonnonoikeusperineen vanha urhea jatkaja taisteli viimeisinä tieteellisen tai rationaalisen moraalin, oikeudenmukaisuuden tai yksilön oikeuksien tieteen romahdusta vastaan.
Luonnonlaki ja luonnonoikeus eivät olleet vain väistyneet kaikkialla yhteiskunnassa utilitaristisen laskelmoinnin tai nihilististen mielijohteiden talutushihnamaisen hallinnan tieltä, vaan sama rappeutuminen oli nähtävissä myös libertaarien ja anarkistien keskuudessa. Spooner tiesi, että yksikönoikeuksien ja yksilönvapauden perusta oli pelkkää puppua, jos kaikki arvot ja etiikka olivat mielivaltaisia ja subjektiivisia.
Spooner ei oli kuitenkin jopa omiensa keskuudessa viimeinen luonnonoikeuteen uskovista vanhan kaartin jäsenistä. Spoonerin seuraajat individualistis-anarkistisessa liikkeessä julistivat Benjamin R. Tuckerin johdolla mielivaltaista oikukkuutta ja valtaa libertaristisen moraaliteorian perustana. Spooner kuitenkin tiesi sen, että tämä ei ollut perustaa nähnytkään, koska valtio on paljon voimakkaampi kuin yksikään yksilö, ja jos yksilö ei voi käyttää oikeudenmukaisuusteoriaa haarniskanaan valtion sortoa vastaan, hänellä ei ole mitään perustaa, jonka varassa hän voisi hyökätä ja kukistaa valtion mielivallan.
Kognitiivisia moraaliperiaatteita ja luonnollisia oikeuksia painottaessaan Spoonerin on täytynyt vaikuttaa toivottoman vanhanaikaiselta Tuckerin silmissä ja muissa 1870–1880-lukujen nuorien anarkistien keskuudessa. Ja kuitenkin nyt, lähes 100 vuotta myöhemmin, juuri myöhemmin muodissa ollut nihilismi ja toivoton amoralismi vaikuttavat meistä tyhjiltä ja tuhoavilta juuri sen vapauden näkökulmasta, jota heistä kaikki pyrkivät omalta osaltaan kasvattaa. Olemme nyt vihdoin valloittamassa taas takaisin kerran suurta objektiivisesti perusteltujen yksilön oikeuksien perinnettä. Näemme filosofian, taloustieteen ja yhteiskunta-ajattelun piirissä, että moraalisten oikeuksien hylkääminen ei ollutkaan se uljas uusi maailma, jolta se kerran vaikutti, vaan pikemminkin pitkä ja tuhoisa poliittisen filosofian kiertotie, joka on nyt onneksi päättymässä.
Objektiivisen moraalin vastustajat sanovat yleensä, että moraaliteoria on tyrannimaista yksilöä kohtaan. Näin tapahtuu tietysti monien moraaliteorioiden kohdalla, mutta näin ei voi tapahtua, kun moraaliteoriassa tehdään jyrkkä ja selkeä ero “moraalittoman” ja “laittoman” tai Spoonerin sanoin “paheiden” ja “rikosten” välillä. Moraalittomuus tai “paheellisuus” voi koostua lukemattomista inhimillisistä teoista, aina elintärkeistä asioista lähimmäisen kiusaamiseen tai jättää lääkkeet ottamatta. Mutta mitään näistä ei pidä sekoittaa toimintaan, jonka pitäisi olla “laitonta”, toisin sanoen toimintaa, joka on kiellettävä väkivallan lailla. Jälkimmäisen tulisi Spoonerin vapaamielisen näkemyksen mukaan rajoittua tiukasti omistusoikeuksien ja yksilön oikeuksien suojaamiseen väkivallalta.
Muut moraaliteoriat pyrkivät soveltamaan lakia — sosiaalisesti oikeutetun väkivallan moottoria — pakottaakseen kuuliaisuuteen erilaisia käyttäytymisnormeja kohtaan; sitä vastoin libertaristinen moraaliteoria väittää, että on moraalitonta ja epäoikeudenmukaista puuttua kenenkään ihmisen (tai pikemminkin kenenkään ei-rikollisen ihmisen) oikeuteen elää omaa elämäänsä ja hallita omaisuuttaan muiden siihen puuttumatta. Luonnonoikeusajatteluun nojaavien libertaarien kannalta hänen kognitiivinen oikeudenmukaisuusteoriansa on siis suurin linnake valtion suorittamia jatkuvia oikeusloukkauksia vastaan — toisin kuin muut moraaliteoriat, jotka pyrkivät käyttämään valtiota moraalittomuuden torjumiseen.
On opettavaista tarkastella Spooneria ja hänen kirjoitustaan niiden kiehtovien oivallusten vallassa, joita “uusia poliittinen historia” on viime vuosina tuottanut 1800-luvun amerikkalaista politiikasta. Vaikka tätä uutta historiaa on hyödynnetty pääosin 1800-luvun historiaan, paras työ aiheesta koskee sisällissodan jälkeistä keskilänttä. Erityisen hyvä on Paul Kleppnerin loistava tutkimus The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics 1850–1900 vuodelta 1970.
Kleppner ja muut ovat osoittaneet, että amerikkalaiset poliittiset aatteet voidaan lähes hämmästyttävällä tarkkuudella palauttaa heidän uskonnollisiin asenteisiinsa ja uskomuksiinsa. Erityisesti heidän poliittiset ja taloudelliset näkemyksensä riippuvat siitä, missä määrin he noudattavat kristillisen uskon kahta perusnäkemystä: pietismiä tai liturgismia (vaikka jälkimmäistä voitaisiin täydentää muotoon liturginen ja doktrinaalinen). Pietismillä tarkoitettiin 1800-luvulla kaikkia protestanttiryhmiä paitsi episkopaaleja, luterilaisia ja ortodoksisia kalvinisteja. Liturgismilla tarkoitettiin viimeksi mainittuja sekä roomalaiskatolisia. (Ja “pietistisiin” asenteisiin kuuluivat usein myös deistit ja ateistit.)
Lyhyesti sanottuna pietisteillä on taipumus olla sitä mieltä, että ollakseen aidosti uskonnollinen, ihmisen on koettava tunnetason kääntymys; käännynnäisellä on “Pyhän Hengen kasteeksi” (uudestisyntymisen) kutsutun tapahtuman myötä suora suhde Jumalaan tai Jeesukseen. Liturginen suuntaus on taas kiinnostunut joko opillisesta uskosta tai määrätyn kirkollisen rituaalin noudattamisesta pelastuksen avaimena.
Saattaa tuntua siltä, että pietistinen yksilön korostaminen voisi johtaa poliittiseen individualismiin, uskomukseen, että valtio ei saa puuttua yksilöiden moraalisiin valintoihin ja tekoihin. 1600-luvun pietismissä se tarkoitti usein juuri tätä. Mutta 1800-luvulla näin ei valitettavasti ollut. Useimmat pietistit olivat sitä mieltä, että jos emme voi mitata yksilön moraalia sen perusteella, noudattaako hän rituaaleja vai edes uskontunnustukseen, meidän on tarkasteltava hänen tekojaan ja katsottava, onko hän oikeastaan moraalinen.
Tästä pietistit päättelivät, että jokaisen moraalinen velvollisuus omasta pelastuksestaan oli huolehtia siitä, että hänen lähimmäisensä sekä hän itse pysyvät pois kiusauksen tieltä. Toisin sanoen valtion tehtävänä piti olla pakottavan moraalin valvominen, oikean moraalisen ilmapiirin luominen pelastuksen maksimoimiseksi. Lyhyesti sanottuna individualismin sijaan pietististä tuli nyt pikemminkin kiusankappale, öykkäri, lähimmäistensä moraalin vahtikoira ja pakottava moraalinvalvoja, joka käytti valtiota “paheiden” ja rikosten estämiseen.
Liturgistit taas olivat sitä mieltä, että moraali ja pelastus oli saavutettava noudattamalla kirkon uskontunnustusta ja rituaaleja. Näiden kirkon uskomusten ja käytäntöjen asiantuntijoita eivät tietenkään olleet valtio, vaan kirkon papit tai piispat (tai harvojen ortodoksisten kalvinistien tapauksessa maallikot). Liturgistit, jotka olivat varmoja kirkon opetuksista ja käytännöistä, halusivat vain, että heidät jätettäisiin rauhaan seuraamaan papiston neuvoja; he eivät olleet kiinnostuneita muiden ihmisten ahdistelemisesta tai pakottamisesta pelastumaan. Ja he uskoivat syvästi siihen, että moraali ei kuulunut valtiolle, vaan ainoastaan heidän oman kirkkonsa oppineille.
1850-luvulta 1890-luvulle republikaaninen puolue oli lähes yksinomaan pietistinen puolue, joka tunnettiin yleisesti “suurten moraalisten aatteiden puolueena” ja demokraattinen puolue oli lähes yksinomaan liturginen puolue, ja se tunnettiin laajalti “yksilön vapauden puolueena”.
Erityisesti sisällissodan jälkeen koettiin kolme toisiinsa liittyvää paikallista kamppailua, jotka laajenivat lopulta läpi Yhdysvaltojen; kaikissa tapauksissa republikaanit ja demokraatit olivat kiinni toistensa kurkussa. Kyse oli seuraavista asioista: 1) pietistiryhmien (melkein aina republikaaneja) yritykset saada voimaan kieltolaki, 2) samojen ryhmittymien yritykset saada voimaan sunnuntailait ja 3) samojen pietistien yritys saada voimaan julkinen koulunkäyntipakko, jonka tarkoituksena oli käyttää kouluja roomalaiskatolisten “kristillistämiseen”.
Entä poliittiset ja taloudelliset taistelut, joihin historioitsijat ovat viime aikoihin asti lähes yksinomaan keskittyneet eli järkevä raha vastaan fiat-raha tai hopeainflaatio, vapaakauppa vastaan suojatullit, vapaat markkinat vastaan valtion sääntely ja pienet vastaan suuret valtion menot? On totta, että näistä taisteltiin toistuvasti, mutta niitä käytiin pääosin kansallisella tasolla ja yleensä nämä taistot olivat kaukana tavallisen ihmisen huolenaiheista. Olen pitkään ihmetellyt, miten 1800-luvulla suuri yleisö innostui niinkin merkityksettömistä asioista kuin tulleista, pankkilainoista tai valuutasta. Miten näin kävi, kun nykyään on lähes mahdotonta saada suurta yleisöä kiinnostumaan näistä asioista?
Kleppner ja muut ovat tarjonneet puuttuvan yhteyden, selittävän tekijän näiden abstraktien talouskysymysten ja ihmisten sydäntä ja elämää lähellä olevien sosiaalisten kysymysten välille. Erityisesti demokraatit, jotka (ainakin vuoteen 1896 asti) kannattivat vapaiden markkinalibertaaria kantaa kaikissa näissä talouskysymyksissä, yhdistivät ne (ja aivan oikein) liturgisten kannattajiensa mielissä kieltolain, sunnuntailakien ja vastaavien vastustamiseen. Demokraatit huomauttivat, että kaikki nämä valtiouskovaiset taloudelliset toimenpiteet — inflaatio mukaan lukien — olivat “paternalistisia” samalla tavalla kuin vihatut pietistiset pyrkimykset tunkeutua heidän yksilönvapautensa alueelle. Tällä tavoin demokraattijohtajat kykenivät “kohottamaan kannattajiensa tietoisuuden” paikallisista ja henkilökohtaisista huolenaiheista paljon laajempiin ja abstraktimpiin talouskysymyksiin, ja omaksumaan libertaarin kannan kaikkiin niihin.
Pietistiset republikaanit tekivät vastaavasti omien kannattajiensa suhteen, kun he korostivat, että suuren hallituksen pitäisi säännellä ja valvoa talousasioita, kuten sen pitäisi valvoa moraalia. Tässä kannassaan republikaanit seurasivat edeltäjiensä, whigien, jalanjälkiä, jotka esimerkiksi olivat yleensä kannattivat julkista koulujärjestelmää omilla valta-alueillaan.
Yleensä “pidä huoli omista asioistasi” -tyyppiset liturgistit omaksuivat lähes vaistomaisesti libertaristisen kannan jokaiseen kysymykseen. Mutta oli tietenkin yksi alue — ennen sisällissotaa — jossa oli tarve kiusanteolle kiusantekoa ja paheksunnalle hirvittävän vääryyden korjaamiseksi: orjuus. Tällä alueella tyypillinen pietistinen huoli yleismaailmallisista moraaliperiaatteista ja niiden toteuttamisesta loi abolitionistiset ja orjuudenvastaiset liikkeet. Orjuus oli amerikkalaisen järjestelmän suuri vika useammalla kuin yhdellä tavalla, koska se osoitti myös vian vaistomaisessa liturgistisessa vastenmielisyydessä suuria moraalisia ristiretkiä kohtaan.
Palataan nyt Lysander Spooneriin. Spooner, joka syntyi New Englandissa pietistiseen perinteeseen, aloitti merkittävän ideologisen uransa täydellisenä abolitionistina. Huolimatta Yhdysvaltain perustuslain tulkintaa koskevista erimielisyyksistä, Spooner kuului pohjimmiltaan abolitionistiliikkeen anarkistiseen, “ei-hallitusta” edustavaan Garrisonin siipeen — siipeen, joka pyrki orjuuden poistamiseen ilman keskushallinnon apua (jota etelävaltiot joka tapauksessa hallitsivat). He turvautuivat moraalisen kiihkon ja orjakapinan yhdistelmään. Garrisonilaiset eivät suinkaan olleet kiihkeitä Unionin kannattajia, vaan katsoivat, että pohjoisten osavaltioiden olisi irtauduttava orjuutta kannattavasta Amerikan Yhdysvalloista.
Tähän mennessä Spooner ja garrisonilaiset suhtautuivat orjuuteen oikean libertaarisen lähestymistavan mukaisesti. Traaginen petos ilmeni kuitenkin, kun Unioni ryhtyi sotaan eteläisiä osavaltiota vastaan niiden julistauduttua itsenäisiksi. Garrison ja hänen entinen “ei-hallitusta”-liikkeensä unohtivat anarkistiset periaatteensa innostuessaan militarismista, joukkomurhista ja keskitetystä valtiojohtoisuudesta sen puolesta, minkä he oikein arvelivat olevan sota orjuutta vastaan.
Ainoastaan Lysander Spooner ja hyvin harvat muut vastustivat tätä petosta; vain Spooner ymmärsi, että olisi rikoksen ja virheen pahentamista yrittää käyttää hallitusta toisen hallituksen tekemien vääryyksien korjaamiseen. Niinpä pietistisistä ja moralisoivista orjuudenvastaisista tovereistaan poiketen vain Spooner kykeni kaikista houkutuksista huolimatta näkemään kirkkaasti paheiden ja rikosten välisen jyrkän eron. Hän näki, että oli oikein tuomita hallitusten tekemät rikokset, mutta että oli vain näiden rikosten pahentamista hallituksen vallan maksimoimiseksi, kun niitä yritettiin tällä tavoin korjata. Spooner ei koskaan seurannut muita pietistejä tukemalla (hallituksen) rikollisuutta tai yrittämällä kieltää paheita.
Spoonerin anarkismi oli hänen abolitionisminsa tavoin toinen arvokas osa hänen pietististä perintöään. Tässäkin tapauksessa hänen pietistinen huolensa yleismaailmallisista periaatteista — tässä tapauksessa, kuten orjuuden tapauksessa, oikeudenmukaisuuden täydellisestä voitosta ja epäoikeudenmukaisuuden poistamisesta — sai hänet soveltamaan johdonmukaisesti ja rohkeasti libertaristisia periaatteita sillä alueella, missä asioiden tarkastelu muulla tavoin ei ollut yhteiskunnallisesti (lievästi sanottuna) sopivaa.
Tässä on esimerkki tukahdutetusta älyllisestä perinteestä!
Vaikka liturgistit osoittautuivat 1800-luvun jälkipuoliskolla paljon libertaristisemmiksi kuin pietistit, pietistinen henki on aina tärkeä libertarismissa, jotta voidaan korostaa väsymätöntä päättäväisyyttä rikollisuuden ja epäoikeudenmukaisuuden kitkemiseksi. Ei varmasti ole sattumaa, että Spoonerin merkittävimmät ja kiihkeimmät anarkistiset kirjoitukset oli suunnattu demokraatti Clevelandia ja Bayardia vastaan; hän ei edes vaivautunut väittelemään avoimen valtiouskoisten republikaanien kanssa. Pietistinen happamuus kvasilibertaristisessa liturgisessa paketissa?
Vaatii kuitenkin libertarististen periaatteiden lujuutta, jotta voi varmistaa, että pietistinen moraalinen ristiretki rajoittuu rikoksiin (esim. orjuus, valtiollistuminen), eikä se ulotu sellaisille alueilla, joita kuka tahansa voisi kutsua “paheeksi”. Onneksi meillä on kuolematon Lysander Spooner opastamassa meitä oikealle tielle.
Murray N. Rothbard
Los Altos, Kalifornia
1977
—
Viitteet
[1] Paul Kleppner, The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics, 1850–1900 (New York: Free Press, 1970). Katso myös Richard Jensen, The Winning of the Midwest: Social and Political Conflicts, 1888–1896 (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
—
Murray N. Rothbard (1926–1995) oli amerikkalainen taloustieteilijä, talous- ja aatehistorioitsija ja yhteiskuntafilosofi, joka on sekä suoraan että epäsuoraan vaikuttanut merkittävillä tavoin nykyaikaisen libertarismin ja monien muiden aatesuuntien, kuten anarkokapitalismin, kehitykseen. Rothbard ja hänen työnsä jatkajat ovat olleet suoraan aatteellisesti alenevassa polvessa keskeisessä asemassa luodessaan niin sanottua austrolibertarismia, jossa libertaari yhteiskuntafilosofia, itävaltalainen taloustiede ja luonnonoikeusajattelu kohtaavat.
Rothbardin tuotantoa on suomennettu aiemmin. Johdantona Rothbardin ajatteluun toimii Hans-Hermann Hoppen kirjoitus, jonka lisäksi Rothbardilta on suomennettu joitakin artikkeleita ja kaksi kirjaa.
Kirjoituksen on suomentanut Thomas Brand (Twitter).
