Edibe Feyza Atmaca, İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi’nde Emre Şan danışmanlığında “Lakoffçu Natüralizm ve Merleau-Ponty Fenomenolojisi Arasındaki Beden Tartışması” başlıklı tezi ile yüksek lisans derecesi almıştır. Doktora sürecine hazırlanmakta olan Güney, halihazırda Karabük Üniversitesi Felsefe Bölümünde araştırma görevlisi olarak çalışmaktadır. Fenomenoloji bağlamında psikoloji ve felsefenin kesiştiği sınır konular üzerine araştırmalarını sürdürmektedir.
Fenomenoloji, Edmund Husserl tarafından yirminci yüzyılda kurulmuştur. Husserl’in kurduğu haliyle- şeylerin kendisine dönmeyi hedefleyen bu yaklaşım, bilincin ampirik veya olgusal koşulları yerine fenomenolojik koşullarıyla ilgilidir. Başka bir deyişle, deneyimimize konu olan nesnelerin, kendilerini bilincimize sunma biçimleri ile ilgilenir. Yıllar içerisinde fenomenologlar tarafından farklı fenomenoloji anlayışları gelişse de fenomenolojik araştırmanın özünü oluşturan ‘epokhe’[1] tanınmış fenomenologların çoğu tarafından benimsenir (McKenna, 1977: 177). Antik Yunan septikleri tarafından yargının askıya alınması anlamında kullanılan epokhe, fenomenoloji söz konusu olduğunda doğal tavrın askıya alınması anlamına gelir (Husserl, 2008: 7–10). Doğal tavır, kişisel yaşamın ve doğalcılığın varsayımlarının bütününe işaret eder (Husserl, 1983: 56). Kişisel yaşantı, gündelik -naif- yaşantımızı; doğalcılık ise bilimsel-ampirik araştırmayı ifade eder. Husserlci anlamda fenomenolojik bir araştırmanın ikinci adımını ise eidetik indirgeme oluşturur. Eidetik indirgeme, bir tür öz araştırması olarak bilinir. Ancak Husserl fenomenolojisinin ulaşmayı hedeflediği özler, Platoncu anlamda idealar veya mutlak idealler değildir; hedeflenen, deneyimin sabit yapılarını keşfetmektir. Ancak bu yapılar basit bir şekilde nesnellik açısından değil, öznel korelasyonlar şeklinde ifade edilir. Burada nesnelliğin olumsuzlanmasının nedeni, bilimsel araştırmanın dayandığı türden bir kriter olmasındandır. Kendi kökeninin farkına varamayan nesnellik, aslında bir tür öznelliğe dayandığını görememektedir. Nitekim gündelik yaşantıya ait önyargılar ve bilimsel-nesnel belirlenimin askıya alınması sayesinde deneyimin kendisi ile karşılaşma imkânı ortaya çıkar. Ne var ki ‘deneyimleyen ben’ bir bedenle birliktedir. Salt bilinçler olarak içinde bulunduğumuz dünya ile temas kurma imkânı yoktur. Çünkü beden aracılığıyla çevre, dünya veya bir başkası ile etkileşime girilebilir. Bu noktada bir gerilim beliriverir: Nasıl oluyor da deneyimimizi mümkün kılan organik bedenimiz fenomenolojik incelemeye konu olabilmektedir?
Fenomenolojik düşünce, felsefe tarihinin alışılmış ruh ve zihin terimleri yerine iki farklı kavram ile beden mefhumunu ele almayı önerir. Edmund Husserl’in Ideas II’de detaylı bir şekilde araştırma konusu haline getirdiği bu iki kavram ‘Leib’ ve ‘Körper’’dir. Burada bir parantez açalım: ‘Körper’ ve ‘Leib’ ayrımını geliştirmesine rağmen Husserl’in beden fenomenolojisine özel bir çalışması yoktur. Onun bedene yönelmesinin nedeni fenomenolojiyi temellendirme isteğidir. ‘Körper’ fiziksel, maddi varlık olarak bedene işaret eder. Bu, doğa bilimlerine konu edinilen, nesnel incelemeye tabi olan bedendir. ‘Leib’ ise, Erleben[2] ve Leben[3] kelimeleriyle ilişkili olarak deneyimi mümkün kılan canlı organizmaya atıfta bulunur. Bu şekilde beden, beden-özne anlamı kazanır ve ‘yaşayan beden’ şeklinde de ifade edilir. Beden, ‘Leib’ anlamında fenomenolojik araştırmanın konusu olur. Leib kavramını anlamak için Husserl’in bir diğer terimi olan Lebenswelt yani ‘yaşam-dünyası’ kavramına başvurulmalıdır. Yaşam dünyası bilimi önceleyen bir teori-öncesi dünyadır (Husserl, 2006: 6). Epokhe ile askıya alınamayan yaşam-dünyası, içinde ikamet ettiğimiz dünya ile bilimsel belirlenimlere bürünmemiş somutluklar bütünü olarak temasta bulunmamıza olanak tanır. Dolayısıyla yaşayan beden, bilimsel idealleştirmeye uğramamış, gündelik yaşantımızda dikkatimizden kaçmış bedensel yapımıza ’yönelerek’ fark edilir. Yönelme eylemi fenomenoloji için özel bir önem taşımaktadır. Yönelimsellik, düşündüğümde bir şeyi düşündüğüm, hayal ettiğimde bir şeyi hayal ettiğim anlamında her bilinçli eylemin bir şeye yönelik olduğunu ifade eder. Bu bağlamda çevremdeki nesnelerin kendilerini belli ’profillerden’ sunmaları söz konusu haline gelir. Karşılaştığım nesnenin bütünüyle değil, belli bir bağlamda belli bir perspektif ile karşılaşırım. Husserl için nesne çeşitli profillerinin birliği anlamına gelir (Moran, 2002: 116). Nesneler ile farklı profillerden karşılaşmamız sağlayan ise ’yönelim merkezi’ olan bedendir. Bir örnekle açıklayalım: Bedenli canlılar olarak çevremizi belli açılardan algılarız. Önümdeki bilgisayarımda okumakta olduğunuz bu yazıyı yazarken, solumdaki pencereden dışarı baktığımda ağaca tırmanmaya çalışan bir kedi görürüm. Sandalyeme doğru yaslanıp yeniden pencereye baktığımda ise dışarıdaki kedinin aslında ağaca tırmanan karınca sürüsü ile uğraştığını fark ederim. Yani nesnelere ve diğer canlılara belli açılardan yaklaştıkça karşılaştığım olasılıklar çeşitlenir. Olasılıkların çeşitlenmesi ise bedensel harekete ve konuma göre gerçekleşir. Dolayısıyla bedensel deneyimimiz söz konusu olduğunda homojen bir uzaydan bahsedilemez. Kediyi gördüğüm an, sonsuz karşılaşma olasılıklarından yalnızca bir tanesidir. Bununla birlikte yaşayan-bedenin yönelim merkezi olması basitçe mutlak sıfır noktası olduğu anlamına gelmez, daha ziyade bir referans noktası olarak görülmelidir. Peki bu durum kişinin kendi deneyimini nasıl etkiler? Yaşayan-beden, bir referans noktası olarak, kişinin kalıcı ‘burada’sı haline gelir. Nitekim herhangi birinin kendi derisinin dışına çıkıp kendi bedenine uzaklaşması mümkün değildir. Dahası Husserl’in yaşayan-beden analizi topluluk fikrinin de zemininde bulunur. Kişisel beden deneyimi bir başkasının bedensel deneyimini anlamlandırmaya yardımcı olur. Bir başkasını gördüğümüzde başımızı eğerek selamlarız, tanıştığımızda tokalaşırız, sempati duyduğumuzda gülümseriz… Bu gibi jest ve eylemlerin tümü bedenli doğamız ile mümkündür. Bu şekilde kültür de bedensel deneyim temelinde oluşur.
Husserl’in ardından Merleau-Ponty detaylı bir beden fenomenolojisi geliştirir. Merleau-Ponty’nin beden fenomenolojisi çoğunlukla Husserl’i takip etmekle beraber, bu yaklaşıma bazı yenilikler getirmektedir. Bunlardan biri -beden fenomenolojisinde kilit role sahiptir- ‘geştalt’[4] terimidir. Genellikle “yapı” şeklinde tercüme edilen geştalt basit bir şekilde herhangi bir bütünün parçaları toplamının, bütünün kendisine indirgenemeyeceğini ifade eder. Her bir parça ait olduğu bütün ile kurduğu ilişki açısından anlam kazanır. Buradan hareketle Merleau-Ponty, bedeni organların birliğine indirgenemeyen bir bütün olarak ele alır. Ona göre beden “bölünmemiş bir mülk gibi” sahip olunan bir şeydir. (Merleau-Ponty, 2016: 147.) Bu farkındalık onu ‘beden şeması’[5] fikrine götürür. Sıklıkla patolojik vakalara başvuran Fransız filozof, hayalet organ örneği olarak bilinen meşhur bir vakadan hareketle beden şemasını ele alır. Bu vakaya göre hasta parçalanmış kolunda şarapnel parçalarını hissetmeye devam eder. Merleau-Ponty’ye göre bu durum psiko-fiziksel açıklamalar ile anlaşılamamaktadır. Nitekim, hasta yaralanma anını geçmişte bırakamayıp şimdisi kılmakta ve hayalet bir organ oluşturmaktadır. Bu durum ‘bireysel yaşantı’ tarafından ‘bedenin (hareketinin) geçmişinin’ yakalanmasından kaynaklanır. Bu şekilde beden, bilişsel olmayan bir yeti olarak dünyaya açılmaya imkân tanımaktadır.
Bilişsel olmayan bir yeti olarak bedeni anlamak için Fransız filozofun başvurduğu bir diğer vakayı ele alalım. Buna göre, Birinci Dünya Savaşı’nda beyin bölgesinden hasar alan bir asker, Schneider, alıştığı somut hareketleri yerine getirebilirken havaya üçgen çizmek gibi soyut eylemlerde bulunamamaktadır. Merleau-Ponty bu durumu ‘alışkanlık’[6] kavramından hareketle izah eder. Nitekim ona göre alışkanlık beden-şemasının düzenlenişi ile ilgilidir ve “kendimize yeni aletler ekleyerek varoluşumuzu değiştirme gücümüzü ifade eder” (Merleau-Ponty, 2016: 207). Araç kullanırken, bastonla yürürken, paten kayarken kullandığımız nesne ile bütünleşiriz. Böylece söz konusu nesne beden-şemamıza dahil olur. Bu örnekler beden-şemasının fiziksel beden ile özdeş olmadığını göstermektedir.
Husserl gibi Merleau-Ponty de başkası ile etkileşimin zeminine bedensel deneyimi yerleştirir. Ancak o Husserl’den farklı olarak yalnızca bilinçli özneyi muhatap kılmaz, bedenli tüm varlıklara yer verir. ‘Bedenlerarasılık’[7] ile ifade edilen bu durum, bedenli doğadan kaynaklanan ilksel bir etkileşime, özne öncesi bir toplumsallık durumuna işaret etmektedir. Ona göre “On beş aylık bir bebeğin parmaklarını dişlerimin arasına aldığımda ve ısırıyormuş gibi yaptığımda bebek ağzını açar. Oysa aynada kendi yüzüne hiç bakmamıştır; dişleri benimkine benzemez” (Merleau-Ponty, 2016: 474). Bu durum, kendi bedenim ile bir başka beden arasındaki içsel bağlantılar ile mümkündür. Bir başkası benim bedenimi algıladığında bedenim artık yalnızca benim için var olmaz, başkası için de var olmaya devam eder. Böylece her ne kadar her bilinç kendi öznelliğinde dünyayı deneyimlese de kişisel öznellikten sıyrılarak öznellik zemininde temellenen nesnellik anlayışına doğru geçiş mümkün olur.
Son olarak, çağdaş fenomenoloji göz önüne alındığında beden araştırmalarının bu iki filozofun eserlerine odaklandığı görülür. Tanınmış çalışmalar arasında Francisco Varela’nın geliştirdiği nörofenomenoloji ve Shaun Gallagher’in çalışmaları sayılabilir. David Chalmers tarafından ortaya konulan bilincin zor problemine yönelik metodolojik bir çare olarak geliştirilen nörofenomenoloji, ampirik olan ile fenomenolojik olan arasında köprü kurma çabası olarak okunabilir. Shaun Gallagher’in How the Body Shapes the Mind isimli eseri ise deneysel psikoloji, gelişim psikolojisi, nörobilim ve patoloji çalışmalarından hareketle bilişsel deneyimin bedenlenmiş doğası tarafından ne şekilde şekillendiğini araştırır ve yeni kavramsal bir çerçeve geliştirmeyi amaçlar.
Kaynakça
Husserl, E. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Philosophical Phenomenology. Çev. David Carr. Evanston: Northwestern University Press.
Husserl, E. (1983). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology. Çev. F. Kersten. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers.
Husserl, E. (1989). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution. Çev. Richard Rojcewicz ve André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Husserl, E. (2008). Logical Investigations. Çev. J.N. Findlay. Ed. Dermot Moran. New York and Oxon: Routledge Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, I.
Husserl, E. (2006). Logical Investigations. Çev. J.N. Findlay. Ed. Dermot Moran. New York and Oxon: Routledge Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, II.
Gallagher, S. (2005). How the Body Shapes the Mind. New York: Oxford University Press.
McKenna, W. (1977). “Epokhe and Reduction”. Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Merleau-Ponty, M. (2016). Algının Fenomenolojisi. Çev. Emine Sarıkartal ve Eylem Hacımuratoğlu. İstanbul: İthaki Yayınları.
Moran, D. (2002). Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, 2000. Taylor & Francis e-Library.
Varela, F.J. (1996). “Neurophenomenology: A Methodological Remedy for the Hard Problem”, Journal of Consciousness Studies, 3: 332.
