¿De qué superioridad moral me habla?

(¿De qué pérdida de valores me habla?)

«La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría». —Wittgenstein, L (1989: 43) Conferencia sobre ética. Barcelona, Paidós

Siguiendo el esquema presentado, sabemos (asumimos como cierto) que cada persona pone en juego esos valores para, al menos, dar sentido a su vida, para conocerla y conocerse mejor a lo largo de ella. Cuando en educación nos referimos a valores, generalmente los restringimos a la órbita ética.¹ Desde un enfoque lógico, no podemos dar por supuesto que los valores se toman en referencia a conceptos formales; por tanto, sería comprensible aceptar la no existencia de valores completamente universales. Puesto que las ideas a las que hacen referencia obedecen a relaciones entre personas, en las que se conjugan o no los intereses, las necesidades y las expectativas de todas ellas. Y, además, no todas las personas están conectadas entre sí. De manera que, en función de unas conexiones u otras, es plausible que se den más unos valores que otros.

Entonces ¿los valores son colectivos o son individuales? Las valoraciones las puede hacer cada persona individualmente, pero los valores, los resultados de esas valoraciones, provienen de comparaciones, de interpretaciones y de las propias experiencias, sí, aunque no en exclusiva. Eso sí, podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que en cada persona, sana,² está presente el valor de su propia vida. Y, paradójicamente, quizá sea el único valor universal. Porque, no nos parece tan claro que el valor de la especie humana —de perpetuación si se quiere— sea el otro valor común.

En ambos casos, sin embargo, son valores creados por humanos, pero con una diferencia: el valor de la propia vida parte del individuo (humano), el otro, como en el resto de las especies de seres vivos, partiría de la propia especie (humana). Empero, este patrón genético de supervivencia que sí se sigue en el individuo, no siempre parece seguirse en la especie, a la luz de lo que estamos haciendo con nuestro planeta y sus recursos, que son los nuestros, por ejemplo.³ Existe esa relación entre el individuo y su especie, por la identificación que nos hacemos como humanos, pero, como indicamos, ni siquiera es evidente que todos los elementos de este conjunto humano estén conectados. De ahí, de cada conexión, surgen organizaciones sociales diversas, con culturas propias, en las que priman más unos valores que otros.⁴ Pero siempre asociados a esa colectividad; los valores no van por libre, no son máximas, pero tampoco nos atreveríamos a decir que son universales. A decir verdad, ha habido diversos intentos por acordar valores universales. El de mayor éxito, asumiendo unos valores implícitos: la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), que, desgraciadamente, tampoco tiene vigencia universal, como nos recuerdan a diario múltiples noticias.

Concretando algo más lo dicho hasta ahora, podemos sugerir que los valores, lejos de seguir los planteamientos lógicos de los conceptos formales, parecen adecuarse más a las categorías naturales de Rosch. No responden a criterios únicos, sino a prototipos y a tipicidades de determinadas comunidades u organizaciones sociales, que, sin embargo, sí parecen compartir —eso sí, dentro de un criterio de normalidad o de salud mental— el valor de la propia vida de cada persona. Y, por otra parte, aunque se establece la diferenciación cuasi formal entre los períodos vitales (infancia, adolescencia, adultez), esta clasificación no es determinante y esos períodos pueden solaparse de diversa forma en cada individuo. Pensemos en el siguiente ejemplo:

Si nos fijamos en un bebé, en cualquier bebé y en cualquier lugar del mundo, este ya valora su propia existencia y nace con el reflejo de succión, por ejemplo. Progresivamente, con la ayuda del adulto, irá descubriendo peligros que deberá ir evitando. El adulto irá contribuyendo a la incipiente “moral” del niño con la definición de límites que el niño aún desconoce por no ir en su carga genética. Luego, incluso para ese valor que hemos aceptado como universal, el niño va adquiriendo un aprendizaje y no siempre con ayuda; a veces con su propia experiencia será suficiente. Pero el niño descubre, más allá de su propio cuerpo, a otras personas. Empieza a ser necesario el establecimiento de acuerdos. Si su primera —por llamarlo así— norma era de cuidado hacia sí, ahora es conveniente el cuidado hacia los demás, como garantía de continuidad en esa nueva relación. El modo establecido en dicha relación condicionará ese valor que se le otorga al otro: si le reporta experiencias interesantes, continuará con un modo de conducta que provoque esas experiencias. Por ejemplo: el niño muerde a otro niño, que llora, pero que, a cambio, se desprende de un juguete que ansiaba el niño agresor; entonces, este volverá a morder para obtener ese juguete. Si, por el contrario, cuando muerde, el otro niño también le muerde, no volverá a morder, pero el niño que tiene el juguete y lo defiende con los dientes, seguirá defendiéndolo así ante otra amenaza similar. En ambos casos se hace necesaria la intervención adulta si se quieren evitar daños entre niños. El adulto sí suele valorar a la propia especie (y decimos suele porque hay adultos que no tienen esa mentalidad bajo la apariencia de su cuerpo adulto). Así, en general, el valor hacia la propia especie no parece algo natural, sino aprendido, un valor construido desde la ética.⁵

Con este leve ejemplo hemos querido apuntar la notable contribución de Kohlberg en sus estudios sobre el desarrollo del juicio moral: siguiendo a Piaget, Kohlberg señala la importancia del adulto como agente moral, en la todavía moral heterónoma del niño, incapaz, según este autor, de desarrollar su moral autónoma por sus limitaciones cognoscitivas.

Más allá de las críticas de este modelo (excesiva vinculación entre desarrollo moral y capacidad cognitiva; demasiado énfasis al aspecto formal, y su aparente ausencia de contenidos; y la pretendida universalización kantiana en el último estadío), en nuestra discusión queremos significar que este modelo evolutivo puede tomarse desde una posición ecléctica, pero, sobre todo, práctica y valorando otros modelos: desde el modelo de desarrollo moral de socialización impuesta de Durkheim, hasta la clarificación de valores de Raths y Kirschenbaum, según el cual, el individuo, con la ayuda de una acción planificada desde fuera, puede ir descubriendo y apreciando lo que realmente quiere para actuar con criterios propios que ha llegado a interiorizar. Es decir, todos los modelos comparten una visión perfectiva, como no podía ser de otra forma en educación (proceso inherente al desarrollo moral), aunque difieren en aspectos importantes, como es el de fijar la importancia bien en el entorno, bien en el sujeto, o como es el de hallar valores ora universales, ora adaptados a cada persona, dicho de forma resumida.

Nuestra posición es que se puede intentar la búsqueda de valores amplios para una comunidad y que, de forma recíproca, esa comunidad alcanzará su entidad común en tanto en cuanto logre que sus individuos contribuyan entre sí para la perfección simultánea como individuos y como miembros comunitarios. Pero esta suposición, a diferencia de lo que argumenta Kohlberg, no solo depende de capacidades cognitivas y ya está presente en el niño desde que nace, de la misma forma que no se le puede presuponer al adulto por el mero hecho de ser adulto, como en cierta forma también sostiene Kohlberg.

Precisamente. Puesto que no siempre es clara la delimitación de la adultez en cualquier individuo, independientemente de sus características fisiológicas, de la intensidad de sus gritos o de lo pretencioso de su discurso.


  1. Para muchos autores, uno de los principales promotores de la introducción del término valores en la esfera ético-filosófica fue Nieztsche (transmutación de los valores), partiendo especialmente del uso del término valor en Economía (Menéndez Viso, A. (2005, p.14): Las ciencias y el origen de los valores. Madrid, Siglo XXI).
  2. La concepción de persona sana, incluso partiendo de la definición dada por la OMS, realmente procede de otra generalización y se acepta por convención. Aunque, cabrían excepciones en determinadas culturas (o subculturas), que en general son consideradas sectas, como la de los asesinos (hashshashín); en realidad esta discusión forma parte del meollo de este texto, pero debemos aceptar algunos principios y uno es este. Otros tienen que ver con la posibilidad de que este texto sea entendido, es decir, con nuestros códigos lingüísticos.
  3. Y, si ese patrón de supervivencia se sigue en la especie, resultará que tampoco hemos sido tan inteligentes como nos creíamos. Veremos.
  4. Que primen más unos valores que otros nos da una idea acerca de otra propiedad matemática asociada a los valores, además de la clasificación: el orden; se habla de escala de valores; la cuantificación lleva asociada la jerarquización.
  5. Ética como parte de la Filosofía que trata de la Moral y de las obligaciones de las personas; es decir, no desde un plano normativo, sino reflexivo (tomado de Villarmea, S. y González-Castán, Ó. L. (2003, p.34): Las direcciones de la mirada moral. Madrid, Servicio de publicaciones de la Universidad de Alcalá)