Tradicionalmente “Moderno”: Da Imposição Dos Saberes Mesmos À Apropriação Dos Saberes Outros (Teixeira, 2014)

Paper publicado nos anais do congresso de 2014.
Por Diogo Virgilio Teixeira, Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina e bacharel em Naturologia pela Universidade do Sul de Santa Catarina.

Quando o primeiro Fórum Conceitual da Naturologia foi criado em 2009, a ideia era desenvolver um conceito para naturologia que unificasse o discurso acerca deste novo campo de saber. Já no segundo Fórum Conceitual da Naturologia, realizado em 2011, defendi que, antes de pensarmos num conceito único para a naturologia, devemos entender o que é a naturologia. Para que possamos entender melhor a naturologia, me parece imprescindível que estudemos, exaustivamente, os conceitos que vêm sendo utilizados na construção do campo de saber naturológico.

Cinco anos após o primeiro fórum, apresentei, no V Fórum Conceitual da Naturologia, dados etnográficos obtidos a partir de uma pesquisa de campo antropológica. Com base nestes dados, demonstrei que o grande diferencial da naturologia não está nas praticas com as quais opera, senão na visão naturológica que informa a maneira como os diversos saberes, ocidentais e não ocidentais, interagem na construção do campo de saber naturológico. Esta forma de abordagem, que chamei de visão naturológica, emerge da interação entre diversas noções, tais como as noções de natureza, relação de interagência, educação em saúde, energia, tradição, entre outras. Mas será que já temos a clareza necessária acerca destes conceitos que embasam o campo de saber naturológico, para que possamos falar num conceito único para a naturologia?

Tomemos um exemplo: os saberes naturológicos são abordados como uma forma de valorização dos conhecimentos tradicionais aliados ao conhecimento cientifico moderno (TEIXEIRA, 2013). Mas o que diferencia o tradicional do moderno? Aliais, o que é modernidade e o que é tradição? Será que nós, naturólogos, temos consciência de que a distinção entre moderno e tradicional não é natural, mas foi construída culturalmente? Será que conseguimos perceber que esta dicotomia entre moderno e tradicional reflete relações de poder e dominação neocolonialistas?

É importante que os naturólogos entendam bem as entrelinhas do discurso de valorização das ditas “medicinas tradicionais”, para que não reproduzam o discurso cientifico hegemônico, e possam, de fato, manter o espirito contestador a partir do qual a naturologia parece emergir no ocidente.

A naturologia tem se desenvolvido a partir da tensão entre a construção do seu campo de saber (que busca ser inovador e quebrar paradigmas), e a luta por sua legitimação enquanto profissão da saúde regulamentada (que, muitas vezes, não pode prescindir do mesmo paradigma cientificista e biologicista presentes na abordagem em saúde hegemônica). Portanto, se por um lado os naturólogos defendem um novo paradigma em saúde que transcenda a visão mecanicista e determinista da abordagem em saúde hegemônica, por outro, é justamente perante a esta abordagem que a naturologia precisa se legitimar para regulamentar a profissão de naturólogo e inseri-la no sistema de saúde oficial.

As reflexões que apresento não pretendem questionar o fato de que a naturologia pode, e deve, utilizar a ciência ocidental enquanto ferramenta para legitimação de seus saberes e praticas. Elas vem questionar se é necessário perder o espirito contestador com relação a ciência ocidental, em prol de legitimação política e institucional.

No IV Congresso Brasileiro de Naturologia participei de uma mesa redonda onde relativizei alguns dos conceitos que, ao que me parecia, estavam naturalizados e cristalizados no discurso naturológico. Entre outras reflexões, questionei sobre a naturalização do conceito de tradição. Baseado no conhecimento que eu vinha adquirindo no mestrado, eu me perguntava: Porque não utilizamos o termo “medicina tradicional ocidental? Será que a medicina ocidental não tem uma tradição?”

Passados três anos, e após a conclusão da minha pesquisa de mestrado sobre a naturologia, posso garantir que continuo sem ter todas as respostas. Mas, se o conhecimento que adquiri na antropologia não me deu respostas exatas, auxiliou na emergência de novas perguntas, agora mais elaboradas: será que, ao aceitar com naturalidade a dicotomia modernidade/tradição, não estamos reificando o discurso cientifico hegemônico e o modelo de atenção a saúde que tanto buscamos relativizar?

Medicina Ocidental E Medicinas Tradicionais: Novos Discursos, Velhos Colonialismos

De acordo com Rodrigues, Hellmann e Sanches (2012) a naturologia é norteada pelas “Medicinas Tradicionais” e seu campo de saber é construído a partir do estudo das tradições medicas vitalistas. Ischkanian e Pelicioni (2012), por sua vez, apontam a importância de estudos transculturais na construção de modelos integrativos e holísticos em saúde, ao passo que Leite-Mor e Wedekin (2012), defendem que a enfermidade não é um evento exclusivamente biológico, senão um processo, uma experiência cujo significado é elaborado culturalmente. As autoras reconhecem que antropologia da saúde pode auxiliar na compreensão dos sistemas médicos não ocidentais, e endossam a percepção de que, para uma naturologia que se pretende transcultural e transdisciplinar, o aprofundamento em antropologia não é só importante, senão fundamental.

As discussões etnográficas acerca dos processos relacionados à saúde surgiram cedo na antropologia. Trabalhos de antropólogos como Frazer, Mauss e Malinowski sobre magia, trabalhos de Tylor sobre religião, de Mauss sobre o corpo, assim como os trabalhos de Evans-Pritchard sobre etiologia já exploravam, nos primórdios da disciplina antropológica, aspectos que hoje fazem parte do escopo de preocupações que norteiam a antropologia da saúde (LANGDON, 1994).

Entretanto, os primeiros antropólogos a se ocuparem da analise dos sistemas médicos não ocidentais tinham uma abordagem etnocêntrica. Eles acreditavam que a “medicina cientifica” é um sistema universal e verdadeiro, capaz de fornecer o único tratamento de saúde realmente eficaz. Ela seria aquela que lida com a “realidade” empírica, em detrimento da “medicina primitiva” que seria baseada na “magia”, “superstição” e desprovida de racionalidade.

A ideia de que os “povos primitivos” tinham seus conhecimentos médicos baseados em “crenças” e “superstições” e que foram as teorias de Hipócrates que “romperam” com as praticas “magicas” e “supersticiosas” é superficial, simplista e medicocêntrica, pois pressupõe que a “medicina primitiva”, supostamente desprovida de racionalidade, seria um estagio evolutivo da “medicina ocidental”. Este tipo de descrição deve ser relativizada, pois, alem de ser evolucionista e etnocêntrica, mantém a biomedicina como centro da analise e reifica sua hegemonia.

Preocupações concernentes aos opostos binários magia/ciência, natural/sobrenatural e medicina primitiva/medicina moderna obscurecem a dinâmica das construções culturais relativas às experiências de saúde/doença ao naturalizar o método positivista e a biomedicina como provedores da verdade sobre a saúde (LANGDON, 2014). Neste sentido, Leite-Mor e Wedekin (2012) salientam que todas as formas de conhecimento têm racionalidade e, portanto, todos os sistemas de atenção à saúde têm valor intrínseco (LEITE-MOR; WEDEKIN, 2012). Mas, ao admitirmos o valor intrínseco de cada sistema de atenção à saúde, se evidencia o fato de que a biomedicina, e a ciência ocidental moderna, não são adequadas para avaliar a eficácia e segurança das praticas e saberes que não foram desenvolvidos a partir dos método e epistemologia positivistas.

Leguizamón (2006) aponta que, em termos epistemológicos, o sistema tradicional de atenção à saúde ayurvédico tem uma estrutura bastante distinta daquela do positivismo biomedico. Esta distancia (ou abismo) epistemólogico entre o ayurveda e a biomedicina, confere a estes dois sistemas de atenção à saúde diferenças significativas na construção do conhecimento. A pretensão de construir um conhecimento objetivo e universal, tão cara à ciência positivista, não é uma preocupação para o medico ayurvédico que vê na intuição subjetiva uma ferramenta útil para a construção do conhecimento (LEGUIZAMÓN, 2006). Na medicina ayurvédica a vida não pode ser observada a partir da objetificação, uma vez que ela não é vista como um evento meramente físico, e não pode, portanto, ser reduzida a um objeto (idem). De acordo com Leguizamón (2006, pp.105–106):

Como resultado de la construcción cultural de la interacción entre el cuerpo físico y el cuerpo sutil, algunas culturas en India no conocen la dicotomía occidental de cuerpo y mente […] Lo que en las “culturas occidentales” a través de la biomedicina es visto como una separación de dos aspectos que influyen uno al otro, en la medicina ayurvédica ha sido visto histórica y culturalmente como una relación de identidad que conlleva ciertas consecuencias […] Así, el ayurveda, como sistema médico, más que centrarse en una dicotomía o una división como la de cuerpo-mente, conceptualiza una relación entre el cuerpo físico y el cuerpo sutil.

Não obstante, o autor ressalta que a noção de “mente” que temos no ocidente, atrelada a razão e a racionalidade, difere da noção de “mente” da medicina ayurvédica, que, alem do aspecto racional, incorpora o coração e as emoções. Outra distinção importante entre o conhecimento cientifico moderno e o ayurveda, diz respeito a noção de natureza: ainda que a medicina ayurvédica se apoie no estudo da natureza (assim como a biomedicina se apoia no estudo das chamadas ciências naturais), a noção de natureza ayurvédica é bastante distinta da ocidental, uma vez que leva em conta os aspectos físicos e não-físicos (também chamados de “sobrenaturais” pela ciência ocidental) em suas explanações acerca da natureza (LEGUIZAMÓN, 2006). Portanto, se por um lado o conhecimento ayurvédico não se pretende objetivo, não pressupõe uma dicotomia entre corpo/mente e aborda os aspectos não-fisicos, ou sobrenaturais, na construção do conhecimento, por outro, o método positivista constrói o conhecimento a partir de uma pretensa objetividade, que se apoia na dicotomia cartesiana entre corpo/mente e encerra suas observações nos aspectos físicos da natureza. Estas são algumas, dentre as tantas diferenças epistemológicas e metodológicas que impossibilitam que a medicina ayurvédica seja “posta à prova” pela biomedicina ou pela ciência positivista que a embasa.

Entretanto, muitos profissionais da área da saúde acreditam que a eficácia e segurança das praticas de saúde não ocidentais devam passar pelo crivo da ciência ocidental, o que significa, muitas vezes, depurar estas praticas daquilo que elas tem de mais fundamental. Ao descaracteriza-las, fecha-se os olhos para aquilo que os saberes chamados de tradicionais tem de mais importante e emoldura-se o que Palmeira (1990, p.126) chamou de “‘cegueira etnocêntrica”. As pesquisas cientificas acerca da acupuntura, e da medicina chinesa, que têm sido realizadas no ocidente, apresentam impasses epistemológicos e metodológicos como estes, que devem ser problematizados e debatidos exaustivamente.

Palmeira (1990, p.122) afirma que na acupuntura tradicional os tratamentos são baseados num entendimento de saúde/doença que leva em conta a singularidade do sujeito (preocupação, esta, central para a medicina chinesa), ao passo que na maioria dos ensaios científicos acerca da acupuntura as escolhas dos tratamentos são baseadas em diagnósticos biomédicos padronizados (PALMEIRA, 1990). Estes estudos, em geral, têm como objetivo avaliar o efeito da acupuntura sobre a dor, ignorando o fato de que, na medicina chinesa, o alivio da dor é apenas uma função complementar do tratamento. Portanto, uma abordagem cientificista da acupuntura pode acarretar num prejuízo significativo para a compreensão do método chinês.

De acordo com Palmeira (1990), a procura pela cientificidade da acupuntura não esclarece o saber que lhe dá sentido, senão busca confirmar a hegemonia da ciência ocidental a partir do “desvendar” dos “enigmáticos” efeitos das agulhas de acupuntura. Se trata muito mais de uma busca por “desmascarar”, ou “depurar” o conhecimento “tradicional”, do que um dialogo simétrico entre epistemologia distintas. Este tipo de abordagem, que reduz a eficácia desta pratica a um mero mecanismo de ação fisiológico, ignora os saberes próprios da medicina chinesa. Palmeira (idem) aponta que a maior colaboração da medicina chinesa para o ocidente não está na sua técnica, mas em seu saber e que, para uma melhor compreensão da sistema medico chinês, é imprescindível levar em conta, alem das técnicas terapêuticas e diagnosticas, a religião, a filosofia, os costumes, entre outros aspectos importantes da cultura chinesa.

Entretanto, antes das atuais tentativas de demonstrar a cientificidade da acupuntura, a medicina chinesa foi rechaçada, inclusive na China, por seu teor “tradicional” e “não cientifico” (PALMEIRA, 1990). De acordo com Cai Jing Feng (apud PALMEIRA, 1990, p.119):

[…] antes da fundação da Nova China, em 1949, o conflito entre a medicina tradicional chinesa e a medicina ocidental foi, basicamente, a luta do sistema tradicional em continuar existindo, contra a idéia reacionária e subjetiva de que o sistema tradicional era retrógrado e não-científico.

Diante deste paradoxal movimento entre rechaçar o conhecimento tradicional e coloca-lo a prova a partir do método cientifico moderno, pergunto: porque a medicina ocidental moderna, que antes rechaçava a medicina tradicional chinesa, hoje busca comprova-la cientificamente? Aliais, porque denominamos a medicina ocidental como cientifica, e todas as outras como tradicionais? Vejamos: tradicional é aquilo que é antigo? Bom, a medicina ocidental contemporânea também tem raízes milenares, que remontam a Grécia e a Hipócrates e, portanto, também é antiga. Tradicional é algo que é produzido de uma geração anterior à geração que recebe? Neste caso a medicina ocidental também pode ser considerada tradicional, pois também vem sendo passada de geração para geração ha séculos. O conhecimento tradicional é repassado sem intenção de modificações substanciais? Neste caso a medicina ocidental talvez seja a mais tradicional de todas, uma vez que tem imensa dificuldade de admitir como verdadeira qualquer outra epistemologia que não a positivista (em contrapartida às medicinas não ocidentais, que têm se demonstrado extremamente plásticas e flexíveis ao assimilar outras formas de conhecimento, inclusive a ocidental) (MENESES, 2000).

Como vimos, alguns atributos que, aparentemente, distinguem o que é tradicional, também são atributos da medicina ocidental. Portanto, insisto: porque a medicina ocidental é designada como cientifica, enquanto todas as outras formas de atenção à saúde continuam sendo rotuladas como “tradicionais”?

Seguindo as reflexões de Boaventura de Sousa Santos, Barros e Leite-Mor (2012) apontam que a modernidade ocidental produz a não contemporaneidade do contemporâneo ao julgar experiências atuais como “primitivas” ou “tradicionais”. Portanto, a busca por uma definição de “medicina tradicional”, para alem da preocupação com a diversidade de praticas terapêuticas, está inscrita na ordem social que resulta do processo de colonização do próprio saber (MENESES, 2000). Neste sentido, as “medicinas tradicionais” são vistas como um conjunto heteróclito de saberes e praticas delimitados negativamente a partir da ideia de que, baseadas em crenças culturais, tais praticas e saberes carecem de cientificidade (idem). Ou seja, a partir dos termos moderno/tradicional, o oposto ciência/magia é novamente reafirmado.

A distinção entre tradição e modernidade, em si, já é uma herança moderna. Se por um lado o moderno se define a partir da ruptura com o tradicional, por outro, a tradição é definida, justamente, em oposição a modernidade (RODRIGUES, 2014).

De acordo com Luiz Fernando D. Duarte (2003, p.178):

Todo o empreendimento científico de nossa cultura decorre da denúncia das cosmologias holistas, totalizantes, e a própria emergência da racionalidade moderna se representa atrelada à superação das “superstições”, das representações “mágicas” ou “religiosas” que envolvem a experiência da perturbação ou doença em todas as demais culturas. O processo de constituição da identidade da biomedicina é assim visto como uma longa marcha em direção à transparência da natureza, perturbada aqui e ali pelas resistências da ignorância ou do obscurantismo.

Portanto, a racionalidade moderna buscou superar as representações “magicas” ou “religiosas” que envolvem a experiência de saúde/doença em todas as outras culturas que não a cultura ocidental moderna. Entretanto, o que a ciência ocidental considera como representações “magicas” ou “superstição” são, muitas vezes, as bases mais fundamentais das chamadas “medicinas tradicionais”.

Não obstante existe, atualmente, um discurso que afirma e defende a valorização das medicinas tradicionais. No entanto, este tipo de discurso, proferido com entusiasmo pela Organização Mundial de Saúde (OMS, 2002), pode camuflar formas obscuras de neocolonialismo. Se, como levantou Duarte, todo o empreendimento cientifico da nossa cultura decorre da denuncia de cosmologias holistas e totalizantes (ou seja, cosmologias tradicionais) como forma de superação das “superstições” e representações “magicas”, porque esta repentina preocupação com a valorização das medicinas tradicionais? Será que a ciência e a biomedicina se tornaram mais flexíveis e compreensivas com relação ao conhecimento construído em culturas não ocidentais? Ou será que este repentino interesse está relacionado com questões econômicas e relações de poder?

Embora não explicitamente, uma forma sutil de neocolonialismo pode ser notada no discurso acerca da valorização das medicinas tradicionais, inclusive, nas definições e estratégias da OMS com relação a estas medicinas. Se por um lado o discurso da OMS parece valorizar entusiasmadamente as chamadas medicinas tradicionais, sobretudo no que se refere a sua importância econômica, por outro ela afirma que “En Asia y en Latinoamérica, las poblaciones siguen utilizando la MT como resultado de circunstancias históricas y creencias culturales” (OMS, 2002, p.1). Dessa forma o oposto binário ciência/crença é reafirmado, pesando às praticas em saúde não biomédicas o fato de serem baseadas em “crenças culturais”, em contraste com a biomedicina que seria a provedora da verdade e, supostamente, isenta de crenças culturais. De acordo com documento da OMS (2002, p.23):

Los médicos enfatizan por lo tanto, su enfoque cientifico e afirman que esta tanto libre de valor como sin marcar por los valores culturales. Las terapias de MT/MCA se han desarrollado de formas distintas, habiéndose visto muy influenciadas por las condiciones culturales e historias dentro de las cuales han evolucionado.

Dessa forma, os médicos insistem que a ciência ocidental, fundamento da biomedicina, seria a-cultural, a-social e, portanto, imparcial, neutra e livre de valores culturais (em oposição a todas as outras formas de atenção à saúde que seriam “contaminadas” por suas condições culturais). Mas será que as supostas neutralidade e imparcialidade da ciência ocidental, não são, em si, crenças culturais?

Barros e Leite-Mor (2012, p.22) salientam que:

Se, por um lado, as experiências da física quântica tornaram irrevogável a influência do observador no experimento científico, por outro, a fenomenologia mostra que toda abstração ou entendimento da “realidade” relativa-se àquele que pensa — seu posicionamento, condições e contexto histórico. Assim, a ciência natural não mais pode sustentar o postulado de que acessa uma verdade objetiva, existente no objeto e na natureza, pois todo experimento/experiência da realidade implica uma pré-determinação do observador. De forma que todo conhecimento é antes da relação estabelecida entre sujeito e objeto, e não do objeto em si.

Portanto, as neutralidade e objetividade da ciência ocidental não são verdades absolutas, senão crenças culturais. Ou seja, a suposta a-culturalidade da biomedicina é, em si, uma crença cultural. Não se trata de relativizar a biomedicina para desvalorizar seus avanços enquanto ciência das doenças, antes trata-se de apontar que ela, e a ciência natural que a embasa, são construções culturais tanto quanto qualquer outro sistema terapêutico ou qualquer outra forma de construir conhecimento. A hegemonia da biomedicina, enquanto sistema oficial de saúde em diversos países, é um fato histórico, cultural e político, e não um fato “natural” ou cientificamente dado. Esta hegemonia se estabeleceu a partir do que Leguizamón (2006, pp.2–3) chama de “[…] formas globalizadas de imposição de saberes e apropriação dos saberes do ‘Outro’”.

A imposição de saberes “Mesmos” e a apropriação dos saberes do “Outro” parecem ser, justamente, a mola propulsora do atual movimento de valorização das medicinas tradicionais. Esta aparente valorização permite, simultaneamente, negar a dimensão social destes sistemas médicos (ao reduzi-los a um conjunto de técnicas ou à sua farmacopeia), ao passo que possibilita o controle político destas praticas terapêuticas por parte da industria farmacêutica e dos governos (já que as praticas tradicionais devem ter sua eficácia comprovadas pela ciência ocidental e sua segurança regulada pelo Estado) (MENESES, 2000). Ao se afirmar como avaliadora da eficácia e segurança de todas as formas terapêuticas não biomédicas, a biomedicina tenta impor seus saberes ao “Outro”, ao passo que cria este “Outro” enquanto um sujeito localizado, distante e exótico, reafirmando, assim, a assimetria entre o sistema hegemônico de saúde e as medicinas tradicionais (idem).

O desenvolvimento de um projeto de modernidade exigiu a “recriação” do nativo tradicional que, a partir de mecanismos colonizadores, é delineado pela diferença e pela fixação “local” de seus saberes, em oposição a universalidade e objetividade da biomedicina (MENESES, 2000). Ao construir o “Outro” como exótico, para depurar os saberes tradicionais de sua dimensão cultural, os conhecimentos acerca das praticas terapêuticas são reduzidas a distintos componentes (idem). A reconstrução deste “Outro” e a compartimentalização dos saberes tradicionais permite a apropriação, por parte do sistema colonial, de técnicas e princípios farmacológicos que serão vendidos a um custo alto, ao passo que os sujeitos culturais detentores dos saberes tradicionais são invisibilizados (MENESES, 2000). Neste sentido, a pesquisadora Maria Paula Meneses (2000, p.9) afirma que:

Independentemente do aumento de um conhecimento positivo sobre o outro, o que se verifica frequentemente é a emergência de uma dicotomia quase que hostil, onde a oposição e n t r e medicina e magia […] é reinscrita através da divisão entre biomedicina e etnomedicina, também chamada de medicina tradicional (grifo meu).

Não estou propondo que o conhecimento construído em contextos chamados de tradicionais não possam dialogar com os conhecimentos desenvolvidos no ocidente moderno. O que estou procurando mostrar é que, por parte da ciência ocidental, não se trata de um dialogo simétrico, senão de uma relação de poder assimétrica, onde quem dá a ultima palavra sobre quais são os saberes e praticas “legítimos”, é sempre o cientista ocidental.

Entretanto, em contrapartida ao posicionamento excludente da ciência ocidental, as medicinas tradicionais têm mostrado uma capacidade antropofágica, razoavelmente dinâmica e flexível, ao se “alimentar” da modernidade (MENESES, 2000). Nas ultimas décadas, novas técnicas terapêuticas foram desenvolvidas no oriente a partir da associação entre seus saberes milenares e as técnicas ocidentais. Para a ciência biomédica, que não domina os saberes tradicionais (mas insiste em nega-los), restou a pobre perspectiva de tentar enquadrar um conhecimento estrangeiro aos seus próprios pressupostos etnocêntricos e pretensamente universais (PALMEIRA, 1990). Portanto, ao invés de se encerrar no imobilismo de um passado imaginado que se reescreveria no presente, as medicinas ditas “tradicionais” se “alimentam” da modernidade, apropriando-se das suas características para lhe atribuir novos sentidos, o que demosntra seu caráter extremamente plástico, flexível e diversificado, em detrimento a visão universalista e rígida da ciência rotulada como “moderna” (MENESES, 2000). Isto evidencia o fato de que a divisão da sociedade entre “moderno” e “tradicional” é, na melhor das hipóteses, uma falácia. Mas vale ressaltar que, embora estes conceitos sejam construções ideológicas do ocidente, a oposição entre eles tem sido recorrentemente utilizada como legitimadora de um discurso colonizador.

Um bom exemplo de como as medicinas tradicionais se “alimentam” da modernidade, é a forma como elas têm incorporado o ideal de felicidade moderno, expandindo consideravelmente a disseminação de suas praticas terapêuticas no ocidente (MENESES, 2000). O ideal de felicidade ocidental, baseado nos corolários do individualismo moderno, aborda o indivíduo enquanto sujeito interiorizado, psicologizado e auto-realizavel. Embora esta abordagem não seja característica dos contextos ditos tradicionais (onde a pessoa é construída mais como parte de um coletivo, do que como um indivíduo singular), ela vem sendo assimilada pelos chamados médicos tradicionais para atender a demanda ocidental.

Alem deste caráter antropofágico das medicinas tradicionais, que se “alimentam” da modernidade para se adaptarem a demanda ocidental, muitos autores têm apontado que o crescimento desta demanda está relacionada a crise da biomedicina, reflexo da crise do próprio paradigma positivista (KLEINMAN, 1978; LANGDON, 2014; MENÉNDEZ, 2003; LUZ, 2003; TESSER, 2009; PALMEIRA, 1990; BARROS E LEITE-MOR, 2012; RODRIGUES, HELLMANN E SANCHES, 2012; AZEVEDO, 2012; DARÉ E CAPONI, 2012; ISCHKANIAN E PELICIONE, 2012; entre outros). Mas, se o aumento da demanda e da aceitação por sistemas de atenção à saúde não ocidentais é reflexo da crise da medicina ocidental, e de seu paradigma positivista, então abordagens cientificistas não são de muita valia na superação desta crise (PALMEIRA, 1990). Neste sentido, a legitimação das chamadas medicinas tradicionais está muito mais relacionada com o reconhecimento da utilidade destas praticas, do que com a comprovação cientifica de sua eficácia (idem).

Modernidade E Tradição Na Contrução Da Pessoa

Outro ponto que me parece importante na analise da dicotomia tradição/modernidade é a forma como a pessoa é vista e construída socialmente. A noção de pessoa construída na modernidade, que aborda o indivíduo enquanto sujeito interiorizado e psicologizado⁴, difere consideravelmente da noção de pessoa das culturas ditas tradicionais, que abordam o sujeito com relação a sociedade e a cultura (DUARTE, 1998). Alem disso, esta construção do sujeito psicologizado atinge, principalmente, as camadas medias e elites urbanas das sociedades modernas (VELHO, 1981), podendo não fazer nenhum sentido para as classes menos favorecidas.

⁴ (De acordo com a doutora em saúde mental e professora do programa de pós-graduação em psicologia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Magda Dimenstein (2000, p.97): “o modelo hegemônico de subjetividade no campo psi é o do sujeito psicológico, desenvolvido a partir do ideário individualista e engendrado pelos próprios saberes psi, podendo ser pensado como um dos efeitos da sua difusão”.)

Seguindo Louis Dumont (1977, 1972, 1985), Luiz Fernando Dias Duarte (2003) alerta para os possíveis “embaraços sociológicos” decorrentes da tentativa de compreender tradições culturais não ocidentais a partir da “ideologia do individualismo”. Se por um lado, a partir do ideário individualista a pessoa é construída enquanto indivíduo autonômico, singularizado, interiorizado e que vive a expectativa tensa de ver reconhecida sua vontade interior ao mesmo tempo que deve ser coerente com os regimes contraditórios de verdade com os quais convive (DUARTE, 1998), por outro, nas sociedades holistas (também rotuladas como tradicionais pela modernidade) o agente empírico é valorizado enquanto parte do todo, ou seja, a pessoa é construída sempre em relação ao seu contexto cultural e social. Nesse sentido, Dumont mostrou como, na cultura hindu, a ideia de indivíduo é subordinada a ideia de todo e de hierarquia, em contraste com o Ocidente, onde a noção de indivíduo autônomo é o foco ideológico central (VELHO, 1981).

É claro que devemos estar atentos para os perigos de abstrações demasiado generalizantes, uma vez que existe a possibilidade de individualização mesmo nas sociedades mais “totalizadas” ou holistas (como no caso dos renunciantes da India), ao passo que também podemos encontrar instancias desindivisualizadoras nas sociedades onde vigora o ideário individualista (como a religião, por exemplo) (VELHO, 1981). O que estou querendo salientar é que um dialogo transcultural deve abordar as culturas não ocidentais a partir dos pressupostos internos a essas culturas, e não a partir da visão de mundo individualista, ou psicologizante, tão familiar ao ocidente moderno, mas estrangeira a outros contextos culturais.

As implicações desta diferença entre os pontos de vistas “tradicionais” e os pontos de vistas psicologizantes podem ser observadas, sobretudo, nas interpretações acerca dos processos de saúde/doença. Ao passo que a interiorização e psicologização auto- responsabilizantes, características do individualismo moderno, atribuem as perturbações a um interior conflituoso que deve ser esclarecido (DUARTE, 1998), nos sistemas de atenção à saúde ditos tradicionais, a etiologia das “doenças” são expressões das normas e representações que sustentam as estruturas sócioculturais (MESESES, 2000). É justamente por isso que as instituições tradicionais encarregadas de “curar” são, simultaneamente, instituições religiosas, políticas e terapêuticas que alcançam um campo de funções e competências amplo, onde a eficácia terapêutica é subordinada a uma eficácia mais larga, envolvendo estruturas normativas e simbólicas, as relações de força e de poder (idem).

Para citar apenas um exemplo, ao realizar uma etnografia acerca do taoismo e das técnicas corporais chinesas, Bizerril (2010) mostra que, embora o foco terapêutico nesse contexto seja o retorno a condição “natural” e a integração com a “natureza”, esta integração é realizada a partir da dedicação disciplinada e cotidiana à pratica de técnicas corporais eminentemente culturais, como o qigong, por exemplo. Ou seja, o retorno ao “natural” se desenvolve mediante a coorporificação de um patrimônio cultural especifico. Esta aparente contradição pode parecer um paradoxo para os saberes fundados na dicotomia entre natureza e cultura, mas é perfeitamente compreensível num contexto cultural onde o conhecimento não é construído a partir da cisão radical entre natureza e cultura.

A própria noção de natureza, tão exaltada nos meios neo-românticos, diverge substancialmente, e por vezes radicalmente, de um contexto cultural para outro. Desde as discussões de Levi-Strauss (1989) acerca da “ciência do concreto”, ate as atuais etnografias realizadas nos mais distintos contextos culturais, o argumento de que existem, de fato, outras formas validas de conhecer os fenômenos naturais (distintas da forma cientifica ocidental) já estão suficientemente estabelecidas na antropologia (BIZERRIL, 2010). Seguindo as ideias de Bruno Latour (1994), e as reflexões etnográficas acerca do perspectivismo ameríndio iniciadas por Eduardo Viveiro de Castro (1996, 2002), Valden e Badie (2011) apontam que não existe uma natureza fixa, física e imutável, nem tampouco uma natureza das coisas nos mesmos moldes. Existem tantas “naturezas” quanto forem os contextos culturais, pois, não se trata mais de uma natureza original e una que pode ser, ou acessada objetivamente pela ciência positivista, ou interpretada a partir de visões de mundo tradicionais, trata-se, agora, de ontologias distintas, ou seja, muitos outros mundos (idem).

Conclusão

A naturologia emergiu num contexto de crise dos saberes biomédicos e pode ser vista como uma reação às insatisfações relativas à percepção publica dos limites da biomedicina. Neste sentido, os naturólogos têm sido enfáticos ao relativizar a biomedicina enquanto uma construção cultural ocidental que segue a lógica de mercado e de medicalização da vida. Entretanto, eles não têm olhado para si mesmos com o mesmo senso critico que dispensam a biomedicina e, muitas vezes, têm sido contraditórios ao relativizar a biomedicina, ao passo que naturalizam os pressupostos desta, como no caso da dicotomia ciência/crença que se reinscreve no binômio medicina cientifica/medicina tradicional.

Considero fundamental que a naturologia olhe para si mesma de forma critica e reflexiva, para que possa identificar, problematizar e, quem sabe, superar seus limites na construção de uma forma realmente nova de atenção a saúde. É importante que, cade vez mais, os naturólogos se situem cultural e historicamente para relativizarem seus próprios pressupostos, muitas vezes atrelados a um medicocentrismo sutil ou a uma visão de mundo individualista e psicologizada (estrangeira aos sistemas médicos não ocidentais nos quais a naturologia procura embasar-se). Os estudos acerca da construção da pessoa, que vêm se desenvolvendo desde as analises seminais de Marcel Mauss, podem ser valiosos no auxilio a uma desnaturalização do indivíduo moderno. Um maior aprofundamento na área de ciências sociais pode mostrar o quanto os naturólogos têm naturalizado a dicotomia moderno/tradicional em suas abordagens acerca das medicinas tradicionais, e pode expor os limites de uma linguagem psicologizante no atendimento de sujeitos que não se enquadrem numa abordagem humanistaburguês-terapêutica.

É fundamental que os naturólogos tenham mais contato com as etnografias relacionadas às medicinas tradicionais que embasam a naturologia, como as medicina chinesa e ayurvédica, assim como é importante o contato com etnografias que abordem as tantas formas de xamanismo. Estudar estas etnografias é fundamental para que as chamadas “medicinas tradicionais”, e os xamanismos, deixem de ser vistos de forma romântica, essencializada ou mesmo cientificista, para serem vistos a partir do que realmente são. Mais do que um conjunto de traços fundamentais, ou técnicas diagnosticas e terapêuticas, os sistemas médicos de atenção à saúde são, sempre, instituições sociais que reproduzem e dão sentido para a visão de mundo especifica de onde emergiram.

As analises etnográficas podem ser muito úteis na compreensão de visões de mundo distintas da visão ocidental, uma vez que são baseadas em pesquisas de campo onde os pesquisadores adentram contextos culturais diversos (tanto ocidentais, quanto não ocidentais), convivendo com os sujeitos que integram estes contextos. Alem daquelas realizadas em contextos tradicionais, as etnografias urbanas também são de grande valia para os profissionais da saúde, uma vez que evidenciam o fato de que, em sociedades complexas como a ocidental, existe um sem numero de subculturas que experimentam e abordam os processos de saúde/doença de forma bem distinta daquelas com os quais médicos, cientistas e psicólogos o fazem e, nem por isso, são menos validas.

Consciente de que a tensão entre quebrar paradigmas e se legitimar perante ao modelo de saúde hegemônico se trata de uma situação delicada para a naturologia, defendo que a busca pela legitimação da naturologia deva privilegiar o espirito critico e contestador para o qual muitos naturólogos se demonstram dispostos. A naturologia não só pode, como deve utilizar a ciência ocidental como ferramenta para legitimação de seus saberes e práxis, entretanto deve fazer isso com consciência. Tradição e modernidade não são realidades em si, mas construções ideológicas utilizadas, muitas vezes, para legitimar a assimetria entre o conhecimento cientifico ocidental e todas as outras formas de se construir conhecimento. Podemos ate comemorar a atual “valorização” das medicinas rotuladas como tradicionais, o que não podemos é acreditar que a ciência ocidental é a única forma de construir conhecimento. E é exatamente isto que estamos dizendo e reproduzindo quando pretendemos colocar a prova os conhecimentos não ocidentais a partir do método positivista.

Quando realmente valorizarmos os sistemas de saúde não ocidentais perceberemos que sua eficácia e segurança não dependem de um conhecimento estrangeiro, e quiça reconheceremos que comprovar “cientificamente” sua eficácia e sua segurança é tão útil quanto vender geladeira para esquimó.

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