Žarko Paić: ČUDOVIŠNO — Kraj čovjeka i zadaća umjetnosti

  1. 1.

Uvod u besmrtnost:

Borgesova parabola Besmrtnik

Jorge Luis Borges u pripovijesti Besmrtnik iz zbirke Aleph objavljene 1949. godine govori o želji čovjeka za dosezanjem vječnosti. Pripovijest je parabola o tragatelju za Gradom Besmrtnika s one strane rijeke Ganges. Kao u svim Borgesovim književnim djelima riječ je o „kristalima vremena“. Mit sabran u tekstovima svih kultura svijeta stapa se sa zbiljom kao imaginarnom konstrukcijom. Pripovijest Besmrtnik Borges podastire kao prijevod nekog rukopisa umetnog u posljednji, šesti svezak engleskoga prijevoda Ilijade (1715–1720.). No, u Postscriptumu saznajemo da je antikvar Joseph Cartaphilus iz Smirne autor pripovijesti. Apokrifnost je oznaka za sumnju u temelj i autorstvo namjesnika jezika. Na taj se način pripovijest predaje mašti i doživljajima čitatelja onog tajnovitoga i nepoznatoga. Kanonska verzija Biblije isključuje apokrife iz povijesne objave. Spisi s oznakom apokrifnosti pripadaju u područje nevjerodostojnosti. Teologijska rasprava u ranome kršćanstvu o vjerodostojnosti božanske objave odnosi se na pitanje tekstualnog ozakonjenja Božje riječi u životu i djelu Isusa Krista. Apokrifi nisu heretički spisi. Oni su nekanonizirane verzije objave. U njihovu se vjerodostojnost ne možemo pouzdati. Ali apokrifnost teksta upućuje na tajnu koja je tijekom povijesti postala mračnom. Borges, dakle, piše kroz pismo Drugoga (Cartaphilusa) o mračnoj tajni besmrtnosti kao agoniji vječnosti.

„U Rimu sam razgovarao s filozofima koji su naslutili da je produljenje ljudskog života zapravo produljenje agonije i množenje broja smrti.“[1]

Početni je tragatelj za Gradom Besmrtnika rimski tribun legije koja je u doba cara Dioklecijana ratovala na prostorima Egipta. Drugi su tragatelji nastavljači njegova poslanstva sve do autora pripovijesti Cartaphilusa u 20. stoljeću. Mjesto događanja u Borgesovim je pripovijestima strogo i precizno određeno. Ali ta je strogost i preciznost nužna samo zato što ono fantastično ne lebdi u proizvoljnim, nerazumskim sferama. Mogućnost fantazije kao usporedne zbilje jest u tome što ima veću uvjerljivost od „prave“ zbilje stoga što počiva na nadracionalnim temeljima. Zbilju se uvijek nastoji suspregnuti, učiniti je umnom pokušajem matematičko-logičke tvorbe svijeta kao djelatnosti čistoga uma. Povijest nije izmišljotina, premda je povijest kao pripovijest uvijek i neizbježno krivotvorenje istine događaja zato što o događaju piše i tumači ga autor iz svoje osobne perspektive, koja je istodobno složena mreža svih zajedničkih fantazmi i trauma, kulturne sublimacije i ideologijskih zabluda. Povratak začaravajućoj moći mita u postmoderno doba odgovara spoznajnome relativizmu istine. Kristali vremena su fraktali svijeta. Ovdje nije vrijeme raspravljati o razlici između mythosa i logosa. Mit kao izvorno kazivanje u povijesti bitka ima svoju navlastitost u tome što, doduše, prethodi filozofiji, ali je epohalno jednokratan događaj onoga početnoga (arhé) i iskonskoga. Kada svijet nema više svoj temelj, postajući znanstvena tvorba bez tajne, tada je povratak mitu moguć tek kao nostalgija za fantazijom u sinkretičkim formama fantastičnih pripovijesti iz prošlosti. Iluzija da se mit ponavlja u sadašnjosti nastanjuje apokaliptičku svijest posthistorijskoga čovjeka. No, to ponavljanje je moguće spoznati u simboličkome smislu analogije ovoga vremena s nekim prošlim vremenom. Suvremeno kazalište, primjerice, svagda iznova uprizoruje mit o Edipu u skladu s vlastitim čitanjem mita oživljenog u sadašnjosti.

Za Borgesa postoji samo opća povijest kao povijest zamišljene tvorbe svijeta. Sve je nužno perspektivizam istine. Svako je tumačenje povijesti kao pripovijesti stoga dekonstrukcija temelja objelodanjivanjem njegove apokrifnosti. Istina je događaja u tome što sam događaj — dogodio se on zbiljski ili je izmišljen — već u sebi ima nešto čudovišno. Događaj je otvorenost vremena u bljesku trenutka. On nastaje i nestaje s obzorja u vremenu poput izlaska i zalaska sunca. Događaj je, dakle, trenutak i trenutačnost. Uhvatiti trenutak znači doživjeti i oživjeti trenutak u njegovoj punini. Cézanne je ostavio zapis o vlastitome doživljaju slikanja planine st. Victoire:

„Upravo sada protječe jedan trenutak. /…/ Moramo postati taj trenutak.“

Vrijeme prethodeće događaju i vrijeme koje dolazi nakon njega u ekstazama prošlosti i budućnosti upućuju na jednokratnost sudionika događaja. Bez sudionika događaj protječe u svojoj posvemašnjoj ravnodušnosti spram vlastite događajnosti. Borges/Cartaphilus u pripovijesti Besmrtnik otvara temeljno pitanje o vremenu s onu stranu svagda prisutne svijesti o konačnosti čovjeka, Pitanje nije što jest vrijeme. Tradicionalna metafizika pitanjem o nečem kao nečem (štostvo, aliquid ens), pita o biti ili supstanciji bića kao takvog. Ali o vremenu se ne može pitati na taj način, jer vrijeme nije nešto (stvar, biće). Pitanje o vremenu jest pitanje o onome što izmiče odredbi bića kao takvog u cijeloj povijesti metafizike. Zato se i ne može kazati da je vrijeme nešto, kao što nije ni njegova logička negacija — ništa. Ništenje ničega pripada čudovišnoj moći bitka i vremena.

U pitanju o vremenu samo se vrijeme otvara kao pitanje. Vrijeme na čudovišan način omogućuje to pitanje. Zahvaljujući iskustvu vremena čovjeku je omogućeno razlikovanje između smrtnika i besmrtnika. Kad Lacan kaže da je istinska formula ateizma Bog je nesvjestan, tada se u tom iskazu skriva postavka o dokinuću vremenitosti kao uvjetu mogućnosti opstojnosti svijesti. Svijest se uvijek razumije u granicama vremena. Svijest o bezgraničnome i ideja besmrtnosti nužno je nešto za samu svijest čudovišno. U tjeskobi se susrećemo sa zaprepašćujućim iskustvom „prisutnosti“ čudovišnoga kao susreta s ničime. Tjeskoba se odnosi na neizvjesnost događaja u budućnosti, egzistencijalnu brigu za svijet, a strah na nešto zbiljsko predmetno što živi u okolnome svijetu. Čudovišno nam kroz tjeskobu zatvara jezik u praznu šutnju. Tako se ono nečuveno i neizrecivo pokazuje u egzistencijalnoj strukturi čovjeka kao smrtnika. Povijest u svojoj otvorenosti spram budućnosti može biti poviješću samo u obzorju konačnosti i smrtnosti čovjeka. Kroz tjeskobu se, kako kaže Heidegger u predavanju Što je metafizika? obznanjuje iskustvo zamuknuća pred zaprepašćujućim ništenjem ničega.[2]

Mi lebdimo u tjeskobi zbog toga što nam izmiče biće. No, čudovišno nije ono puko neljudsko. Pritom se ne misli na nešto strahotno što čovjeku dolazi iz okolnoga svijeta, gdje prebivaju stvari kao tvorevine tehnike i umjetnosti. Još manje je čudovišno supripadno onome divljem i zvjerskom. Riječ čudovišno u hrvatskome jeziku ima bitnu mogućnost mišljenja i kazivanja. Čudovišno nije čudnovato niti čudesno Čudnovato je sve što izmiče logičkome objašnjenju, a čudesno u sebi ima jedinstvo čuda i udivljenja čudom. Čuđenje (grč. thaumasein) je izvor filozofije kako su to mislili predsokratovci. Mišljenje, dakle, ne može nikad biti svedeno na logičku samorazumljivost bića. To je, naprotiv, nužno za polazište svih znanosti. Ali filozofija lebdi iznad takve samorazumljivosti. Razlika između filozofije i znanosti nije samo u govoru kojim se objašnjavaju stvari s pomoću pojmova. Znanstvene teorije o kaosu i filozofijsko razumijevanje kaosa pokazuje da znanosti istražuju materijalne uvjete nastanka kaosa, dok filozofija otpočinje s pitanjem o kaosu kao ideji početka stvaranja svijeta.[3] Da svijet jest, ponajprije jest nešto čudnovato i čudesno. Bez obzira duguje li svijet svoj bitak nečemu nadsvjetovnome ili samome sebi, u tome da on jest skriva se nešto čudovišno. Ono čudovišno dolazi iz nepoznatoga i događa se u susretu koji nadilazi i tjeskobu i strah. Kazivajući o čudovišnome mi govorimo o iskustvu i doživljaju nečeg što nas nadilazi. Iskustvo čudovišnoga nije empirijsko iskustvo susreta s bićem koje izaziva strah.

Već je u modernome pjesništvu, osobito Rilkea, bljesnula svijest o ljepoti kao početku onoga strahotnoga.[4] Ali ljepota nije estetski objekt mirnoga motrenja promatrača,. To je ideja koja nadilazi svoju pojavnost u bićima. Kroz svijetljenje i sjaj ideja se pojavljuje u jedinstvu duhovno-tjelesnih supstancija. Ljepota jest, kao i pridruženi joj pojam uzvišenosti, otvorenost čudovišnoga u nečem nadilazećem svakom iskustvu i doživljaju lijepoga kao takvog. Tako ova riječ ne pripada oznaci čudovišta kao hibrida životinje, čovjeka i stroja, iako je u ontičkome smislu čudovište biće bez svojega identiteta. Mitovi su prepuni takvih hibridnih bića — od kiklopa i hidri do Levijatana i Behemota. Hibrys je ontologijska oznaka za čudovišta. Spajajući nespojivo, nastaje novo biće s oznakama obojega. Kentaur je mitsko biće u kojem njegov izgled odgovara spoju čovjeka i konja. Hibridnost je odlika našega postmodernoga doba promjenjivih i fluidnih identiteta. Bezbitnost i desupstancijaliziranje u hibridnome je svijetu gubitak jedinstvenoga središta svega što jest. Ali ni bezbitnost niti desupstancijaliziranje ne pogađaju samo izvanjski svijet čovjeka. Tim je događajem praznine pogođeno ono ljudsko najnavlastitije, njegova povijesno uspostavljena bit. Iskustvo i doživljaj čudovišnoga proizlazi jedino iz slutnje nadolazećega kao kraja, granice, smrti. Stoga čudovišno nije biće ni u kojem liku zamislivih preobrazbi životinje, čovjeka i stroja. Ali ipak ima „nešto“ povezujuće između hybrisa kao bića i događaja kojim iskrsava čudovišno. Svijet koji nastanjujemo u njegovoj neprozirnosti i urušavajućim temeljima pokazuje se u neizrecivo-neprikazivome liku čudovišnoga.

U njemačkome jeziku das Unheimliche (engl. uncanny, fr. Inquiétant, l’inquiétante éterangeté) jest uvijek nešto das Ungeheure — strahotno, zagonetno, moćno u svojoj strahotnosti. Osjećaj koji nas obuzima pred time jest strah i nespokojstvo zbog uzvišene snage koja je čudovišna u svojoj razaralačkoj ljepoti. U Freudovu eseju istoimena naziva Das Unheimliche, u kojem se psihoanalitički razvija misao o začudnoj vezi estetskoga iskustva uzvišenosti s mitom kao praiskustvom kompleksa kastracije, odnosno s fantazijom o iskonskome majčinskome tijelu, zanimljivo je nešto ipak posve drukčije negoli profano objašnjenje psihoanalize.[5] Freud, naime, pokazuje da etimologija njemačke riječi Unheimlich upućuje na raskol između onoga „heim“ i „zu hause“ što znači obitavati, biti zbrinut u kući kao svojem urođenome mjestu zaštite i sigurnosti egzistencije. Zavičaj (Heimat) podaruje čovjeku pribježište i ukorijenjenost u blizini onog poznatoga i iskustvom prihvaćenoga kao navlastitoga. Ali zavičaj ima u sebi skrivenu tajnu blizine. Ono čudovišno jest stoga radikalno suprotno i različito iskustvo, te doživljaj bezavičajnosti čovjeka, tuđosti, raskorijenjenosti, nepoznatoga. Heidegger će u Pismu o humanizmu odrediti metafizičku sudbinu novovjekovnoga čovjeka kao iskustvo bezavičajnosti. Humanizam kao metafizika jest napuštenost čovjeka od bitka i iskustvo bezavičajnosti.[6] Doživljaj čudovišnoga sjedinjuje strah i prepast. Ono čudovišno jest i nije istodobno čudnovato i čudesno. Čudovišno zaprepašćuje, stvarajući doživljaj raskorijenjenosti i gubitka temelja. Potresenost je najbliže iskustvo onoga što izaziva čudovišno. Ali potresenost ne izaziva tek osjećaje udivljenja i ustrašenosti događajem čudovišnosti. Kada dolazi do potresenosti, ništa više nema svoje mjesto, temelj, zavičajnost, obitavalište. Sve je potreseno i sve je rastreseno u najdubljem temelju bitka.

Borges nije bio filozof. Ali dobro je poznavao njezinu povijest. Nerijetko se i upuštao u istraživanje problema vječnosti i vremenitosti. Naslovi parabola upućuju čak izravno na filozofe poput Pascala, Averoesa, Schopenhauera, U pripovijesti Besmrtnik potraga za Gradom Besrmrtnika zapravo je potraga za riješenom tajnom cjelokupne povijesti filozofije kao metafizike — dosezanjem vječnosti, odnosno ozbiljenjem suglasja između smrtnika i besmrtnika, čovjeka i bogova. Ali suglasje proizlazi iz želje onog koji nema mogućnost savršenstva bitka. Kršćanstvo određuje nečuven paradoks ove negativne dijalektike. Bog u tjelesnome liku Isusa Krista postaje smrtnik da bi smrtnicima posredovao misterij utjelovljenja božanske prisutnosti. U svojoj besmrtnosti Bog potrebuje čovjeka kao smrtnika za svoj medij ispunjenja. Odnos Boga i čovjeka na taj način postaje odnos između istoga u razlikama. Jedno potrebuje Drugo da bi ono Drugo u svojoj drugotnosti poprimilo vlastitost stapajući se s Jednim. Ontologijska razlika između bitka i bića u povijesti metafizike proizlazi iz čudovišnoga događaja rasprskavanja bitka u bićima. Dosegnuti vječnost kao besmrtnost bića zato mora imati istodobno u sebi neku nadljudsko-neljudsku dimenziju ekstaze. Mistično španjolsko slikarstvo u doba baroka težilo je dosezanju duhovnoga oka i ekstatičnome trenutku izlaska-iz-tijela.[7] Tijelo u ekstatičkome trenutku čudovišnosti života i smrti prelazi-preko-granice. Ljepota je tog događaja nečuvena i neizreciva. Ona je uistinu uzvišeni trenutak prekoračenja konačnosti i smrtnosti. Već je otuda bjelodano da je pitanje o besmrtnosti paradoksalno utoliko što se duhovna energija ili bilo koji modus duhovnosti smatra jedino primjerenim načinom nadilaženja tijela.

Paradoks je u tome što ideja besmrtnosti označava istodobno ovjekovječenje vremena i ovremenjivanje vječnosti. Vrijeme je, dakle, jedino mislivo sa stajališta vječnosti, a vječnost mora pasti u vrijeme. Taj pad u vrijeme podaruje čudovišan događaj nastanka ili rađanja nečeg takvog kao što je povijest. Povijesno vrijeme epohalno je određeno početkom i krajem. Vječnost ne može biti povijesna, jer je za to potrebno razlikovanje u epohalnome smislu između prvoga i posljednjega. No, Borges će u paraboli Povijest vječnosti iz 1963. godine iznijeti stajalište o metafizičkoj tajni što mora prethoditi vječnosti. Posve je suprotan smjer: iz budućnosti vrijeme teče prema prošlosti. Kao potkrepu toga Borges navodi stih jedne pjesme španjolskoga filozofa i pjesnika Miguela de Unamuna:

Nocturno el rio de las horas fluye
desde su manantial que es el manana
aeterno…
Noćna rijeka sáti teče
Iz svoga vrela koje je vječno
sutra…[8]

Zato je, primjerice, ljudska povijest model razumijevanja tzv. prirodne povijesti. Apokalipsa u kršćanskome razumijevanju odnosa vječnosti i vremena nije samo otkrivenost novoga nakon neizbježne propasti staroga (svijeta), nego ponajprije otkrivenost bitne ekstaze budućnosti iz vremena s onu stranu loše beskonačnosti istoga. Apokalipsa je događaj vječne novosti novoga.[9] U nadolazećem događaju novoga vrijeme tek zadobiva smisao nadilaženja prolaznosti. Da bi se moglo misliti besmrtnost kao vječnost mora se poći odozdo — od vremenitosti i konačnosti smrtnika u njegovom jedinstvenom, jednom i jedinome tijelu. Iz udvajanja Jednoga kao besmrtnoga nastaje Dvoje kao mogućnost reprodukcije i replikacije. U svim mitologijama problem božanskoga rađanja i umnožavanja (partenogeneza) proizlazi iz kaosa kao praslike svijeta u njegovom iskonu. Borges kaže, navodeći rimske filozofe, da je negativna projekcija besmrtnosti umnažanje postojećeg broja smrti. Taj je broj konačan, a ne beskonačan. Umnažanje kao dijeljenje Jednoga pretpostavlja već unaprijed mogućnost i nužnost da se Jedno kao matematički izraz bitka spram nule (ničega) postavi kao nedjeljivost onoga istoga. Smrtno je kao i besmrtno samo Jedno. Ali to Jedno koje se umnaža da bi očuvalo istovjetnost u Drugome događa se u vječnome krugu nastajanja i nestajanja, rađanja i umiranja. Na taj način je ideja vječnosti i u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha, koji u sebi sve obuhvaća i sve prevladano uzdiže na viši stupanj, shvaćena kao krug krugova. Pravocrtnost napretka u smislu povijesnoga razvitka duha od prirode do apsolutne znanosti duha samoga — čiste ideje u svojem unutarnjem i izvanjskome bitku — događa se samo u krugu, ne izvan njega. Problem je besmrtnosti stoga ontologijsko pitanje matematičkoga problema odnosa između Jednoga i nule (bitka i ničega). Bitak i ništa su ukinute suprotnosti već na stadiju početka, a na kraju razvitka ideje u sustavu apsolutnoga duha loša se beskonačnost istoga dokida u razvijenoj istovjetnosti duha u svojim razlikama.[10]

Besmrtnost kao vječnost ponajprije jest svijest o mogućnostima i granicama tijela u prostoru i vremenu. Smrtnik ima tijelo zato što živi unutar njegovih granica sa sviješću o vlastitoj konačnosti. Bez tijela čovjek ne vodi vlastitu egzistenciju. Suvremene rasprave o eutanaziji kao usmrćivanju tijela čovjeka zbog „humanoga“ razloga dokinuća patnji nepropitano polaze od toga da je život nešto navlastito egzistencijalno vezano uz duhovno iskustvo posjedovanja tijela kao uvjeta mogućnosti ljudske egzistencije. Težiti prijeći granice tog iskustva tijela znači težiti ili besmrtnosti samoga tijela ili pak nadtjelesnome u formi čistoga mišljenja. Ali, samo smrtnik može zbiljski težiti nečem drugome jer u sebi nema puninu bitka. Želja za besmrtnošću proizlazi iz ontologije nedostatka. Ono što nedostaje nečemu nalazi se izvan bića. Smrtnik može biti samo čovjek jer ima svijest o svojoj konačnosti.

„Najlakše je biti besmrtan. Osim čovjeka, sva su stvorenja besmrtna, zato što ne znaju za smrt; spoznaja o besmrtnosti božanska je, užasna i nedokučiva.“ [11]

Što je to „užasno i nedokučivo“? Ako je besmrtnost, prema slutnji rimskih filozofa iz Borgesove pripovijesti, samo agonija ljudskoga života njegovim produljenjem ili množenjem broja smrti, tada se postavlja neizbježno pitanje: zašto uopće htjeti postati besmrtnikom? Božansko je ono „užasno i nedokučivo“. Iz tog užasa i nedokučivosti misao o besmrtnosti mora prijeći sve granice (za)mislivoga. Biće tradicionalno shvaćeno u hijerarhiji kao ono niže od čovjeka jest životinja. Živo biće koje nema svijest o smrti živi na način besmrtnika. Aristotel je do definicije čovjeka kao živoga bića koje ima govor i kao političkoga bića (zoón logon echon i zoón politikón) došao u razlikovanju spram Boga i zvijeri (divlje životinje). Ne radi se ovdje o produljenju života životinje koja živi kao besmrtnik jer nema svijest o smrti. Riječ je samo o produljenju života čovjeka. Već je u tome čudovišnost ovog (ne)mogućega projekta. Svijet ne nastanjuje samo čovjek nego i druga bića. Bez njih je čovjek napušten u svojoj primarno tjelesnoj egzistenciji. Produljenje života stoga ima karakter antropologijskoga redukcionizma. Život se svodi na ljudsku igru i znanstveni eksperiment s produljenjem ljudskoga života. Sve ono što se ovdje pojavljuje kao neljudsko — biotehnologijski proizvedene bakterije i virusi — ima svoju svrhu u usavršavanju ljudskoga tijela.

Produljenje ljudskoga života shvaća se otuda usavršavanjem. Ali što se zapravo usavršava? Tijelo je očito pretpostavka da bi se moglo govoriti o usavršavanju života. Savršenost (perfectissimus) označava svršenost u sebi samome. Ideja Boga kao savršenoga i vječnoga sjedinjuje ono što jest oduvijek i zauvijek isto. Metafizički izraz za to jest identitet. Produljiti ljudski vijek produljenjem trajanja života nije nipošto nešto samorazumljivo. Vidljivo je to već iz izvorno grčkoga razlikovanja života dostojnoga živoga bića i gologa života (biós i zóe). Razlikovanje je bjelodano i čini temelj za svaku moguću antropologiju i koncept humanizma, iako je jasno da u Grka ne postoji pojam čovjeka u smislu njegove subjektne postavljenosti na samoga sebe. Čovjek (anhrópos) se određuje tek iz metafizičke perspektive odnosa s božanskim i prirodom (physis). Kada se produljuje ljudski život, produljuje se njegova tjelesna (somatska) supstancija. To produljenje shvaća se uvijek samo kao produljenje u smislu pravocrtnoga niza. Beskonačnost je u matematičkome smislu izvedena iz ideje crte koja ima svoj početak, ali nema svoj kraj. Ideja božanskoga kao besmrtnoga, pak, nije istovjetna iskazanome. Ono istinski „užasno i nedokučivo“ jest to što stvaranje nečeg konačnoga i smrtnoga proizlazi iz beskonačnoga i besmrtnoga. Produljenje ljudskoga života kao umnažanje broja smrti može biti agonijom samo zato što tako shvaćena besmrtnost nastaje iz već bitne agonije života kao onog jednokratrnoga i konačnoga. Što se produljuje — ljudske patnje, dosada egzistencije, strasti i žudnje, vječan krug tjelesnih (somatsko-duševnih) očitovanja života ili nešto ipak drukčije? Odakle onda uopće potječe težnja za produljenjem ljudskoga života ako se takav život shvaća agonijom? Je li ideja o besmrtnosti stoga ponavljanje onog već dogođenoga u životu ili radikalno stvaranje „vječno novoga“?

Borges u Besmrtniku podaruje odgovor na pitanje o smislu potrage za tajanstvenim Gradom. Odgovor je rezignirana spoznaja o jedinome načinu dosezanja besmrtnosti. A taj način upućuje na bitnu redukciju života u njegovoj konačnosti i jednokratnosti. Život se svodi na ono što je Leibniz nazivao metafizičkom točkom u razlici spram matematičke — na čisti um, na užitak u mišljenju bez ikakve druge svrhe, na estetsku teodiceju. U onome što nalazimo u sljedećim riječima odjekuje cjelokupna povijest metafizike od Platona do Heideggera — ideja dobra kao onog lijepoga u sebi samome. Ironija je u tome što se život više ne podaruje i prima kao dar, već kao nužnost samoreprodukcije čistoga mišljenja u formi umjetne inteligencije. Borges, dakle, otvara pripoviješću Besmrtnik glavno pitanje posthumanizma.

„Čin podizanja grada bio je posljednji simbol što su ga Besmrtnici prihvatili: on označava etapu kad su oni, spoznavši da je svaki pothvat isprazan, odlučili živjeti u mišljenju, u čistoj spekulaciji. Podigli su grad, zaboravili ga i prešli u pećine. Povukavši se u sebe, gotovo nisu zapažali materijalni svijet. /…/ Nema raznovrsnijeg užitka od mišljenja, i njemu smo se predavali. /…/ Smrt (ili njezino spominjanje) izaziva u ljudima izvještačenost i patetičnost. Oni su dirljivi u svojoj nestvarnosti; svaki njihov potez može biti posljednji: nema lica koje se ne muti i razlijeva, kao lice u snovima. Za smrtnike je sve nepovratno i slučajno. Za Besmrtnike, naprotiv, svaki čin (i svaka misao) odjek je onih što su mu prethodili, bez vidljiva počela ili točan nagovještaj onih što će ga u budućnosti vrtoglavo ponavljati. Nema ničega što se ne bi izgubilo u postojanim zrcalima. Ništa se ne može dogoditi samo jednom, ništa nema draž prolaznosti.“[12]

Ako više ništa „nema draž prolaznosti“, o kakvoj je to besmrtnosti riječ i o kakvoj vječnosti? Srednjovjekovna je teologija u spisima Alberta Velikoga i sv. Tome Akvinskoga svojstvima božanskoga pripisivala transcendentalije jednog (unum), dobrog (bonum), istinitog (verum), bića (ens). Besmrtnost i vječnost ne mogu imati nikakve oznake nenavlastitosti i neistine bića u materijalnome svijetu ovozemne egzistencije čovjeka. Schopenhauer u svojem glavnom djelu Svijet kao volja i predodžba, navodeći Platona iz Fedra, kaže da je težnja filozofije thanatón méléte — težnja spram smrti. Pomnije čitanje Borgesove pripovijesti Besmrtnik ne bi smjelo izostaviti autorovu/Cartaphilusovu misao kojom završava ova fantastična pripovijest. Suočenje s krajem života pojedinca, koji svojom sviješću o konačnosti života predstavlja univerzalnost ideje čovjeka kao roda, pokazuje se u nečem bitno određujućem za svijest o vremenitosti kao prolaznosti. Sjećanje (anamnesis) razotkriva čovjeku njegovu jedokratnost i neponovljivost naspram jednolikoga ponavljanja istoga. Bez jednokratnosti i konačnosti u vremenitosti trenutka ne samo da nije moguća povijest, nego nije uopće moguća ni egzistencija čovjeka u svojoj epohalno određenoj biti. Sjećanje je svijest o „draži prolaznosti“. Ono svagda ponavljajuće i isto nema u sebi razliku između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti trenutka. Jezik kazivajući istinu bitka u svojoj otvorenosti neizrecivoga upućuje na tu strukturu sjećanja.

„Kad se bliži kraj, nestaju slike uspomena, ostaju samo riječi.“[13]

Kraj čovjeka u doba posthumanizma temeljni je problem mišljenja i pokazuje se istodobno temeljnim problemom razumijevanja povijesti. Nestanak slika (uspomena) i svodivost života u stanju njegova dokrajčavanja na riječi kao da se suprotstavlja sveopće prihvaćenoj postavci o premoći vizualne kulture nad tekstom u našem informacijskome dobu. Riječ je ovdje o riječima koje nadilaze slikovnost povijesti u njezinome vrtoglavome kruženju informacija i posvemašnjoj imploziji (sažimanju i zgušnjavanju). Riječi preostaju. Slike nestaju u bezdanu sjećanja koje blijedi. Borges je stvorio novi apokrif o iskonskome odnosu smrtnika i besmrtnika. Postavio je u pitanje svijest o vremenu kao identitetu promjene stanja svijesti unutar granica materijalnosti samoga teksta. Ne samo da postaje jasno kako je time uzdrman temelj i misao početka nečega što jezikom dolazi u svijet, nego je fantazija o besmrtnosti kojom se danas suvremene tehno-znanosti najozbiljnije bave, nastojeći produljiti život čovjeka s pomoću umjetne inteligencije i rekombinacijom genetskoga kôda, postala jedini pravi filozofijski problem, da parafraziram Camusa iz Mita o Sizifu, koji na početku tog eseja tvrdi da je samoubojstvo jedini pravi filozofijski problem. I gotovo je zaprepašćujuće da je ono što iznosi Borges u svojoj pripovijesti — dvije verzije odnosa spram tog pitanja — u samome središtu novijih rasprava o božanskome, (post/trans)humanizmu, tijelu i životu.

Jedna, metaforički, pripada pokušaju spašavanja nesvodivosti čovjeka kao smrtnika protiv logike djelovanja tehno-znanosti koje umjetnu inteligenciju izvode iz računalnoga karaktera mišljenja. Taj smjer mišljenja odlikuje suvremene zastupnike onih skeptičkih „konzervativnih rimskih filozofia“, jer u produljenju života vide produljenje agonije života uopće. Drugi je, pak, smjer tehno-znanstveni posthumanizam i transhumanizam. Njegovi „progresivni“ zagovornici tvrde da je besmrtnost već tu i da će uskoro biti praktično riješeno pitanje nesavršenosti čovjeka njegovim prelaskom u stanje kiborga ili „duhovne energije“ u virtualnome životu inteligentnoga stroja. Poput besmrtnika iz Borgesove pripovijesti njihov je užitak u odsutnosti prepreka iz materijalnoga svijeta da bi čista spekulacija prožela stanje svijesti u njezinoj apsolutnoj spontanoj kreativnosti. Zanimljivo je da se Borges u svojim parabolama ne dotiče spoznaja iz tehno-znanstvenih područja. Dok u SF-književnosti prevladava diskurs utopije iz rezultata suvremenih tehno-znanosti, fantastična književnost Borgesa jest filozofijski spekulativna. Na taj je način bliža problemu, koji proizlazi iz cjelokupne metafizičke tradicije Zapada. Ako je „stvar“ mišljenja u mišljenju Stvari koja nadilazi obzorje čovjeka kao smrtnika, o kakvoj je to besmrtnosti i vječnosti riječ ukoliko se u njezinoj mogućnosti, zbilji i nužnosti, govoreći kantovskim kategorijama modaliteta, ne razotkriva sloboda novoga događaja u neizvjesnosti budućnosti s kojim tek drugi i drukčiji svijet može imati smisao?

Pitanje o posthumanizmu nije stoga tek pitanje o kraju čovjeka i dosadašnje metafizičke povijesti ozbiljenja njegove ideje. To je pitanje isto kao i znamenito Leibnizovo: zašto radije biće (nešto) a ne ništa? U drugome obratu, u kojem iskustvu ljudske egzistencije kao jednokratnosti i smrtnosti nužno pridolazi ništa kao granica bitka, to je pitanje o kraju humanizma i sada glasi: zašto, dakle, radije besmrtnost i vječnost a ne smrtnost i konačnost čovjeka?

1.2.

Neljudsko, suviše neljudsko:

Lyotardov nesvodiv ostatak

Kada se besmrtnost izjednačava s vječnošću tada govorimo o tijelu izvan prostora i vremena supripadnoga smrtnicima. No, govor o tijelu pretpostavlja već unaprijed uvjet mogućnosti tjelesnosti uopće. Tijelo se uspostavlja u okolnome svijetu kao njegov nesvodivi dodatak. Okolni je svijet prije svega životni svijet. U njemu obitava čovjek među stvarima. Neodvojivost dviju supstancija — res cogitans i res extensa — unatoč njihovu razdvajanju u početku novovjekovne filozofije kod Descartesa, odnosi se na neodvojivost tijela od mišljenja. Međutim, problem cjelokupne metafizike nije u dosezanju vječnosti sa stajališta misaone supstancije i čistoga uma. Uobičajeni odgovor teologije na znanstvene, kozmologijske teorije o nastanku svemira (svijeta), pri čemu se teorija svega Stevena Hawkinga i teorije struna nastoje povezati s obzirom na dosege Einsteinove opće teorije relativnosti u spekulaciji o imploziji crnih rupa, jest da teorijska fizika može govoriti samo o materijalnosti svemira. No, o prvome uzroku kojim nastaje nešto iz ničega (creatio ex nihilo) izostaje odgovor. Bog kao kreativna inteligencija jest nematerijalan uzrok stvaranja. Za Aristotela je Bog nepokretni pokretač bitka bića. Odatle je razvidno da u govoru o besmrtnosti i vječnosti treba nužno razlikovati tjelesnu supstanciju u njezinoj materijalnoj protežnosti i umnu supstanciju u njezinoj misaonoj protežnosti. Za razliku od dekartovskoga dualizma neotklonjiva u svakoj raspravi o odnosu duhovne energije mišljenja u tehno-znanstvenim spekulacijama o virtualnim strojevima s mogućnostima i granicama tijela u njegovu tjelesnome ustrojstvu, ovdje se radi o strukturalnome jedinstvu tijela-uma u okružju vremenitosti.[14]

Vrijeme u kojem se događa to strukturalno jedinstvo ostaje zagonetkom. Mračna tajna besmrtnosti nije stoga tajna produljenja ljudskoga života u preobrazbama živoga stroja, koji nadomješta i nadilazi životinjsko-ljudsku „prirodu“ tijela. Zagonetka se skriva u događanju vremenitosti čudovišnoga sklopa života s onu stranu navlastito ljudskoga u njegovoj dokinutoj konačnosti i jednokratnosti. Prelazak granica konačnosti kao da zadire u prelazak granica ljudskoga uopće. Što se događa s cjelokupnom poviješću koju je Heidegger nazvao onto-teologijskim ustrojstvom metafizike?[15] Povijest ne shvaćamo kao pripovijest. Narativnost je jedna od oznaka postmoderne kritike univerzalnosti modernoga uma, što je jasno pokazao Lyotard kad je govorio o kraju „velikih priča“ i ulasku u pluralni svijet života bez zahtjeva za univerzalnom istinom. Ako povijest nije pripovijest (historia rerum) o događajima suspregnutim u neki sustav filozofijsko-znanstvenih pretpostavki o povezanosti među različitim uzrocima zbivanja nečega u prošlosti, što još preostaje? Zasigurno preostaje ona izvorna vremenitost povijesti kao vijesti o novome, nadolazećemu. Paradoksalno, ali jedino smisleno, jest da je primarna dimenzija povijesti ekstaza budućnosti. Pritom budućnost nije kraj povijesti kao u eshatologijskome nauku kršćanstva. Konačnost je ispunjena mjera vječnosti u povijesti. Mesijansko vrijeme sabire se u iščekivanju nadolazećega kao jedino podobnoga vremena. Spasonosno počiva u budućnosti. Na taj način svako je mesijansko vrijeme u sebi soteriologijsko.[16] Bogu i bitku ne pripadaju oznake apovijesnosti u smislu nadpovijesnoga kao takvog. I Bogu i bitku je supripadno to da Boga ima, a bitak jest samo u događanju povijesne „objave“ biću koje ima mogućnost mišljenja i govora o smrtnosti i besmrtnosti. Bez tog odnosa povijest se preobražava u kvazimitski svijet vječne dosade neprolaznosti zbivanja. Bogovi se dosađuju, a čovjek pati. Bez čovjeka nema povijesti. Ali čovjek nije ovdje njezin uzročnik niti se povijesnost povijesti svodi na bilo kakvu antropologiju s njegovim postavljanjem kao subjekta i supstancije.[17] Čovjek je uvijek nešto drugo. Njegov je način bitka postavljen povijesno nekom njemu bliskom i ujedno strahotnom, neljudskom, čudovišnom moći, bio to rad ili znanost, primjerice.

Na jednom mjestu spomenute rasprave Heidegger tvrdi da bi jedno „bezbožno mišljenje“ u otklonu od Boga filozofije u smislu causa sui bilo bliže božanskome Bogu. Bog je u onto-teologijskome ustrojstvu metafizike uvijek mišljen iz bitosti bića kao najsavršenije biće, Njemu je jedino supripadan pojam vječnosti. Da bi se prispjelo u izvorniju dimenziju mišljenja, koje božanskoga Boga oslobađa apsolutnog zahtjeva metafizike, potrebno je osloboditi „prostor i vrijeme“ od apsoluta vječnosti mišljene uvijek analogno metafizičkome razumijevanju Boga kao najvišega bića u smislu bitka (temelja) bića. Vječnosti kao i božanskome Bogu otuda pripada očigledno nešto više negoli se to pokazuje u „lošoj vremenitosti“ istoga, neovisno je li riječ o kružnome gibanju ili pravocrtnome razvitku spram beskonačnosti. Sloboda za mišljenje pogodnije od metafizike zahtijeva nadilaženje svakog dualizma duše/duha i tijela. Ali ta je sloboda istodobno „nešto“ čudovišno zato što iziskuje prelazak metafizike u posve drukčiju otvorenost događaja tradicionalno uspostavljene razlike između vremenitosti (tijela) i vječnosti (duha). Heidegger je brižnom sumnjom otklonio jednoznačnost puta u takvo mišljenje nadolazećega događaja. Sloboda nije „stvar“ novovjekovno shvaćenoga subjekta s vladavinom predstavljanja (representatio) bitka kao postava tehnike. Moć čudovišnoga napretka tehnike kao „mahnitosti bez utjehe“ slobodu neizbježno svodi na slobodnu uporabu mišljenja već unaprijed svedenog na računalni karakter bitka. Vječnost nije matematički i fizikalni problem, premda istraživanja suvremene fizike pokazuju da su prostor i vrijeme omogućeni nekom izvornom silom s onu stranu fizikalnih pojmova mase, energije i informacije. Energija pritom ima najveću ontologijsku moć pruženoga podarivanja bitka. U govoru o duhovnoj energiji, primjerice, ili pak o auri koju je Benjamin postavio u središte promišljanja o kraju umjetnosti u doba tehničke reproduktivnosti, nastoji se spojiti ono dokazivo fizikalno i neiskazivo i neprikazivo metafizičko iz kojeg izvire životnost života u svekolikome gibanju bića. Energetski potencijal materije jest uvjet mogućnosti nastanka nečeg bitno novoga u prostoru i vremenu.

Brižna je sumnja više od skepticizma. Ona je i više od rezignacije u nadolazeći događaj totalne prevlasti modernih tehno-znanosti u određivanju svega što jest. Kad Heidegger, dakle, kaže da nitko ne može znati hoće li i kada, gdje i kako nastupiti mišljenje koje nadilazi obzorje metafizički shvaćenoga bitka, Boga i čovjeka, te da je moguće, ali nije nužno, da budućnost poprimi karakter apsolutne moći moderne tehnike, tada je već bitno napušten metafizički poredak kategorija modaliteta (moguće, zbiljsko, nužno). Preokret je mišljenja u takvom „nužnom“ slijedu metafizike vidljiv već onda kada se vladavini znanstveno-tehničke nužnosti suprotstavlja „nužna mogućnost“ umjetnosti.[18] To znači da se kategorijom mogućnosti jedino može misliti nadolazeći događaj budućnosti. Tek s njime može, ali ne mora nužno, nastupiti mjesto i vrijeme za božanskoga Boga. Je li taj i takav božanski Bog onaj kojemu još uopće pripadaju transcendentalije jednog, dobrog, istinitog i bića, ali i lijepoga (pulchrum) kako je srednjovjekovna teologija zamišljala njegov ontologijski status? Čudovišno je upravo samo to što misliti besmrtnost i vječnost već unaprijed znači biti bačen u bezdan između dvojega: s jedne strane neizbježnoga (nužnoga) napretka i razvitka moderne tehnike u liku suvremenih tehno-znanosti kao legitimne „nove metafizike“ svijeta u doba kraja povijesti, a s druge pak oslobađanja prostora i vremena za okret (die Kehre) u nadolazeću izvornost slobode s onu stranu sveg dosadašnjeg razumijevanja vremena i vječnosti.

Biti bačen u bezdan između dvojega ne znači biti osuđenim na tzv. fundamentalni izbor između nečeg što je samorazumljivo dobro i jedino moguće sa stajališta preživljavanja čovječanstva u budućnosti i onog što je možda moguće kao prepuštanje slučaju apokaliptičke sudbine svijeta s pomoću odbijanja te mahnitosti nužnosti mišljenjem slobode kao događaja jednokratna i neponovljiva života. Ne radi se uopće o mogućnosti izbora u egzistencijalističkome ili bilo kakvome drugome obliku danas prevladavajuće svijesti o hiperindividualizmu osobe koja sebi sama postavlja vlastiti predmet žudnje te ga doseže ili ga odbacuje. Izbor nije primjerena riječ. Posrijedi je odluka mišljenja o putu na kojem sve ima totalni karakter mobilizacije tehnike kao tehno-znanstvenoga nabačaja bitka, ili se pak sluti otvorenost novoga u pukotinama samoga projekta tvorbe umjetnoga života i inteligencije kao jedine nužne i „spasonosne“ alternative kraju čovjeka u njegovim evolucijskim granicama.

To je pitanje iznova na radikalan način postavio glavni mislilac postmoderne Jean-François Lyotard u zbirci rasprava naslovljenoj Neljudsko.[19] Budući da se uobičajeno smatra kako je time Lyotard iz optimističke najave nesvodivosti pluralnih kulturnih svjetova i njima pripadnih jezičnih igara u doba razvijenih sklopova tehno-znanosti u informacijskim društvima kapitalističkoga Zapada izvedenim u spisu Postmoderno stanje,[20] napustio takvo shvaćanje i skrenuo u pesimizam i rezignaciju uvjetovane totalnom prevlašću logike tehno-znanosti u svijetu života, razmotrit ću podrobno cijelu misaonu arhitektoniku Lyotardovih postavki o kraju čovjeka, povijesti i posthumanizmu. Čini se to utoliko važnijim ukoliko pođemo od pretpostavke da te neprestano opetovane psihologijsko-svjetonazorne opreke optimistično-pesimistično prate poput sjene onu mračnu tajnu besmrtnosti i vječnosti. Rezignacija i pesimizam, ne baš neopravdano, smatraju se nečim što priječi aktivno djelovanje. No, čak i uvid u neizbježan kraj svijeta ne znači prestanak svekolikoga djelovanja. Problem je u tome što svijest o nečem krajnje negativnome ne znači istodobno i zamiranje svijesti o nužnosti djelovanja u svijetu oko njegove promjene. Nije li čudovišno da se oboje, optimizam kao vrijednosni sud o svijetu i vremenu kao vječnom napretku i razvitku te pesimizam kao vrijednosni sud o tehnički savršenome životu kao ništavnome raskorjenjivanju bitka, shvaćaju iz nečeg što proizlazi iz položaja novovjekovnoga subjekta kao temelja predstavljajuće svijest?

Već je Nietzsche u fragmentima Volje za moć, u suprotstavljanju pesimističkoj umjetnosti Schopenhauera, koja uči rezignaciji, ustvrdio da je umjetnost protugibanje bitka spram njegova ništenja u vrijednostima. Sva je velika umjetnost tragička.[21] Što vrijedi za umjetnost, vrijedi i za filozofiju u nadilaženju njezinih logički artikuliranih granica jezika. Lyotard nije pred kraj života postao pesimistom i nije bio razočaran onime što je vidio u razvitku tehno-znanstvenih istraživanja umjetne inteligencije i umjetnoga života kao posthumanoga stanja.[22] On je samo radikalizirao svoj postmoderni nominalizam[23] identiteta i razlike nesvodivoga ostatka jezika mišljenja usuprot tehničkome karakteru „mišljenja“ suvremenih tehno-znanosti. Pesimizam i rezignaciju valja otkloniti iz njegova mišljenja. Međutim, glavno pitanje nije uopće ono o pristajanju uz biotehnologijski i tehno-znanstveni napredak, ili u njegovom konzervativnome odbijanju. Pitanje je isto kao u Borgesovu i Heideggerovu razlaganju ovog problema. Odakle izvire čudovišno mjesto razlike dvaju svjetova, smrtnika i besmrtnika, vremenitosti i vječnosti i zašto težnja čovjeka za produljenjem života nadilazi obzorje povijesti i postaje uistinu postmetafizičko pitanje o smislu bitka ili, jednostavno, o smislu života? Pokušajmo vidjeti kako je Lyotard postavio to pitanje. Je li uistinu riječ o reviziji postmoderne, povratku ideji modernoga subjekta i spašavanju čovjeka u okružju nekog ipak novoga humanizma?

Lyotard je filozofijski utemeljitelj postmodernoga stanja (la condition postmoderne). Pojam postmoderne, neovisno od svih mogućih nesporazuma i krajnje promašenih tumačenja[24], ponajprije se odnosi na razmatranje statusa kulture u postindustrijskim ili informacijskim društvima Zapada na ishodu 20. stoljeća. Zbog nerazumijevanja razlike između epohe i stanja u kritičara i čak pozitivno naklonjenih pristalica, Lyotard je nakon objavljivanja spisa godinama morao uporno dokazivati da postmoderna pripada moderni kao svijest o raskidu i kao ponovno promišljanje i pisanje moderne iz druge perspektive.[25] Postmoderna je, dakle, stanje, a ne epoha. Ne radi se nipošto o posve novom stilskome razdoblju u suvremenim vizualnim umjetnostima, koje sve pogađa medijska konstrukcija stvarnoga. Uostalom, povijesna je avangarda u prvoj polovini 20. stoljeća radikalno raskinula s idejom moderne autonomije umjetnosti. Raskidom avangarde s reprezentacijskom slikom moderne umjesto ideje stilske jedinstvenosti sam je život pretvoren u pokret i otuda u umjetničko djelovanje kao izvedbeni događaj svijeta.[26] Problem s postmodernom kao prijelaznom stilskom formacijom u suvremenoj umjetnosti, osobito književnosti, pokazuje se već u tome što se kao u slučaju odnosa povijesne avangarde i neoavangarde ne može povući tanka linija koja dijeli visoki modernizam i postmodernizam. Moguće je uvijek iznova otkrivati prethodnike postmodernizma. Za neke književne teoretičare to su Joyce, Pound, Pessoa. Kako to tumači Lyotard, ne postoji samo raspor, ali ni kontinuitet između umjetničkih pokreta avangarde. Više je riječ o upućivanju na pojam neprikazivosti djela izvan njegove smještenosti u prostor i vrijeme realnoga. Kad je, dakle, nemoguće dijeljenje i razdvajanje istoga poput moderne umjetnosti, jer ovdje ne vlada logika „epistemologijskoga reza“ između filozofije i znanosti, onda se sva pozornost posvećuje pojmu „novoga“ u smislu obnove, povratka, zaokreta i obrata. Sve će to kulminirati s inflacijom zaokreta (turn) u humanističkim znanostima i umjetnostima na kraju 20. stoljeća. Do danas traje gotovo istovjetno stanje, ali sa sve većim intenzitetom i euforičnim traganjem za spasonosno novim.[27]

Stanje možemo primjereno razumjeti kao stanje stvari u aktualnosti vremena. To je sklop uvjeta mogućnosti, zbilje i nužnosti nastanka novoga društvenoga okružja kapitalističkih liberalnih demokracija. Pojam je u tom smislu analogan onome koji je Hannah Arendt skovala da bi utemeljila svoju navlastitu antropologiju djelovanja čovjeka izvan tradicionalne filozofijske antropologije Schelera, Gehlena i Plessnera. Human condition ili conditio humana odnosi se na sklop života kao djelovanja u ljudskoj zajednici u povijesnom smislu promjene svijeta praktičnim djelovanjem čovjeka.[28] Ali, razlika je u tome što Lyotard već bitno smjera nadilaženju antropologijske problematike prakse kao nesvodivoga djelovanja čovjeka. U tome je i njegov prijepor s Habermasom, koji pod pojmom prakse misli prije svega komunikacijsko djelovanje u svijetu života.[29] Postmoderno stanje određuje nešto čudovišno. To je ono što previđaju gotovo svi „humanisti“ različitih spoznajnih i, nipošto nezanemarujuće, ideologijskih orijentacija. Lyotard je pojmom postmoderne opisao stanje, koje određuje vladavina ideje ili koncepta znanosti i kulture s novim načinom legitimacije i novim načinom tvorbe cjelokupne stvarnosti.

Znanosti koje nazivamo fundamentalnim — prirodne i tehničke — više nisu neutralne spram predmeta svojega istraživanja. Zato se one moraju shvatiti samo u sklopu kao tehnologijske znanosti (skraćeno, tehno-znanosti). Kada tehnologija postaje unutarnja bit znanstvenoga istraživanja, radikalno se mijenja ne samo predmet istraživanja, nego i tzv. subjekt istraživanja. Tehnologija nije neutralna. To nije ni medij kojim se čovjek služi u prijenosu informacija. Instrumentalna funkcija tehnologije posve je nestala u korist teleologijske. Kao što su tehno-znanosti sklop jedinstvenoga djelovanja koje ima teorijski karakter, tako su i same tehnologije u postmodernome stanju više od prijenosa znanja i informacija. Tehnologije su nužno informacijsko-komunikacijske stoga što je znanje u kompjutoriziranim društvima pragmatično, a jezik kojim se iskazuje izvedbenost i aplikativnost znanja postao je performativnim jezikom univerzalno razumljive i prevodljive poruke za korisnika. Spajanje trećeg člana univerzalnoga semiotičkog modela — pragmatike — s performativnošću jezika dovodi do toga da jezik postaje tehnizirani alat spoznaje. On je instrument sporazumijevanja, a ne kazivajući događaj razumijevanja (smisla) bitka. Sporazumijevanje ima instrumentalno značenje, a razumijevanje se odnosi na smisao bitka. Performativnost znanja proizlazi iz praktične tehnologijske aplikacije suvremenih znanosti. To znači da je logika tehno-znanosti ona koja se zasniva na performativnosti jezika i pragmatici znanja. Primjenjujući koncept jezičnih igara kasnoga Wittgensteina, Lyotard je stvarnost složenih odnosa u razvijenom globalnome kapitalizmu, gdje vlada fraktalna mreža pluralnih subjekata/aktera i moć više nema centraliziranu hijerarhijsku strukturu upravljanja, shvatio kontekstualno.[30] Drugim riječima, nestankom obvezujuće, trasncendentalne legitimacije filozofije i znanosti na ishodu modernosti, dolazi do obrata u samoj strukturi stvarnoga. Ono se konstituira svagda iznova u pluralnim, nesvodim svjetovima kulture. Stvvarno je postmoderno stanje, a određuje ga uporaba jezika unutar posebne društvene skupine. Samo ona posjeduje kompetencije potrebne za rješavanje praktičnih problema i za razumijevanje govorne situacije koja je određena posebnim kulturnim poretkom značenja.

Uvođenjem koncepta performativnosti ili performativnoga u objašnjenje načina kojim se artikulira diskurs tehno-znanstvene zajednice, Lyotard se nužno morao razračunati s humanističkom orijentacijom u filozofiji i humanističkim znanostima, koje su komunikaciju shvaćale presudnom u oblikovanju društvenih aktera/subjekata. Kritika humanizma u njegovu slučaju odnosi se prije svega na kritiku subjekta u modernim znanostima o čovjeku. Kad se komunikacija, čak i u postmodernome stanju, nastoji razumjeti ponajprije društveno ili kulturalno, u smislu neke izvorne samodjelatnosti ljudskoga duha neovisno o mediju komunikacije i njegovim posebnim tehničkim odredbama, tada je uvijek riječ o ideologijski određenome aktivizmu i voluntarizmu. Znanosti u svojem tehnologijskome načinu bitka govore jezikom aplikacije i izvedbenosti. Socijaliziranje diskursa tehno-znanosti unutar neke zajednice korisnika tog jezika nije uzrok razvitka tog i takvog posebnoga jezika, nego posljedica koja nastaje uvođenjem tehnologije u ljudski život. Stoga je performativnost jezika u pragmatici znanstvenoga znanja (epistemologija) čudovišno neljudski način komunikacije. A kao što je to poznato mediolozima, to je omogućeno matematičkom teorijom komunikacije Shannon/Weavera još 1950-ih godina. Zahvaljujući toj teoriji komunikacije, koja počiva na načelu komputiranja informacija, bio je moguć razvitak i uvođenje kompjutora u proizvodne sklopove i svakodnevicu postindustrijskih društava današnjice. Lyotard izrijekom navodi Shannon/Weaverov model ili teoriju komunikacije. Informacijsko je društvo tehnologijski projekt. Jezik znanosti koji određuje njegov način egzistencije već je u sebi tehno-znanstveni performativ. Lyotard u raščlambi riječi znanje na francuskome jeziku (savoir) pokazuje da nije naglasak na pukoj spoznaji (connaisance) predmeta, pri čemu bi spoznaja i znanje o predmetu bio tradicionalni metafizički čin teorijskoga razmatranja predmeta bez ikakve druge svrhe. Znanje u postmodernome stanju jest praktična vještina i način uporabe u društvenoj situaciji u cilju njezine promjene. To je know-how ili francuski izraz savoir-faire. Naglasak je premješten s teorijske na praktičnu razinu. U semiotičkoj je analizi jezika novih medija bjelodano kako pragmatička razina komunikacije nadvladava sintaktičku i semantičku.

Postmoderno stanje ima tročlanu strukturu:

(1) Znanosti nadilaze tradicionalno razdvojena područja prirode i čovjeka u težnji za pozitivnim ozakonjenjem diskursa racionalnosti kao jedino obvezujućeg za maksimiranje profita društva na svjetskom tržištu. Na taj način instrumentalna funkcija znanja zamjenjuje moć ideologije, a teleologijska je u tome što znanosti ne služe čovjeku, nego je čovjek produžetak znanstvenih istraživanja kao što je u radikalnoj mediologiji Flussera čovjek produžetak medija drugim sredstvima. U znanstvenoj konstelaciji suvremenih informacijskih društava čovjek se svodi na predmet istraživanja u svrhu poboljšanja njegove tjelesne strukture za obavljanje složenih operacija rada za koje su nužno potrebne sve veće kognitivne i fizičke sposobnosti.

(2) Tehnologija spaja područja znanosti i kulture, prirode i čovjeka, ono što je navlastito neljudsko i ono što je navlastito ljudsko, informaciju i komunikaciju. Sve su tehnologije u doba postindustrijskoga ili informacijskoga društva nužno informacijsko-komunikacijske, a umjesto njihove instrumentalne funkcije u središte dolazi njihova estetska funkcija koja u potpunosti nadilazi bilo kakvu estetsku funkciju čovjeka u njegovu tjelesnome pojavnome bitku. U suvremenim se informacijsko-komunikacijskim tehnologijama digitalnoga doba nalazi skrivena zagonetka onog čudovišnoga ili onog što je filozofija umjetnosti i estetika od Kanta do Lyotarda nazivala uzvišenošću. Umjetna inteligencija i umjetni život zahvaljujući vezi biotehnologije i računalnoga stroja pojavljuju se kao tvorba života iz čudovišne moći imaterijalnoga. Prostor-vrijeme njihove protežnosti i njihova događanja jest virtualni prostor i vrijeme neposredne trenutačnosti. To je stanje zaborava prošlosti i stanje bez svijesti o budućnosti kao mogućem događaju apsolutnoga prekida s poretkom vječne aktualizacije novoga.

(3) Kultura je vizualizirani tekst koji se prevodi i prenosi korisnicima na temelju (a) heteromorfije jezičnih igara i (b) paralogije društvenih odnosa. U njima umjesto univerzalnosti odnosa vlada konsenzualni privremeni ugovor između subjekata/aktera neke društvene situacije i kulturnoga konteksta. Više i mnoštvo nadomještaju ono Jedno. Zato uvijek govorimo o znanosti i kulturi u množini. Umnožavanje diskursa o svijetu pripada postmodernome stanju kao njegovu ontologijskome statusu. Kultura je istodobno svijet života i ideologijska legitimacija svijeta kao performativnoga događaja univerzalne moći kapitala i kapitalizma bez alternative. U takvom kontekstu kultura ima „moć“ nesvodivoga ostatka onog što je čovjeku najnavlastitije zahvaljujući umjetnosti i njezinom neinstrumentalnome karakteru neprikazivosti djela.

Što je to još uopće kultura ako više nema u sebi transcendentalno obzorje (univerzalne) vrijednosti poput slobode čovječanstva u prosvjetiteljskome hodu spram budućnosti? Odgovor je jednostavan. Za Lyotarda je kultura nesvodiv ostatak neprikazivosti svijeta kao djela/događaja tehno-znanstvene tvorbe stvarnoga. Humanizam kao metafizička tvorba univerzalne povijesti (roda) pokazuje se, međutim, programatski neizvedivim. Stoga kultura nužno istiskuje civilizaciju jer umjesto napretka opće povijesti čovječanstva spram budućnosti postavlja u prazno središte moći posebnost i razlike. Identitet je razlikovanje u samome pojmu univerzalnosti. Lyotard je radikalan epistemologijski relativist i nominalist. Samo se tako, povratkom u realno događanje svijeta, kojeg određuje strukturalno polje odnosa između dviju logika, može spasiti čast nesvodiva identiteta čovjeka. Prva je logika ona tehno-znanosti, a druga čudovišne neprikazivosti umjetnosti. Obje su rezultat moderne artikulacije znanosti i umjetnosti kao jedinstvenoga događaja tvorbe (ne)predmetnosti svijeta. Tehno-znanosti koriste univerzalnu pragmatiku znanja za svoj jezik, a umjetnost nadilaženje predmeta iskustva s pomoću uzvišenosti kao viška imaginarnoga.

…humanist pretpostavlja univerzalnu historiju i upisuje u nju posebnu zajednicu kao trenutak u univerzalnom postojanju ljudskih zajednica. Isto ovo je, grosso modo, aksiom velike spekulativne priče: kada je primijenimo na povijest ljudskog roda. Međutim, pitanje je da li postoji povijest ljudskog roda?“[31]

Zahvaljujući novim tehnologijama informacija-komunikacije dolazi do radikalne promjene kulturno nesvodivoga svijeta života.[32] Ako tehno-znanosti određuju ono što Lyotard naziva postmodernim stanjem, onda je već i sam pojam kulture čudovišno „neljudski“, premda Lyotard neće još tu spoznaju radikalizirati kao u spisu Neljudsko. Kulturi pripada područje sporazumijevanja i smisla ljudskoga djelovanja u svijetu života. Znanje koje eksponencijalno raste u društvima zasnovanim na načelima operabilnosti i praktične primjenjivosti spoznaja tehno-znanosti ne samo što mijenja svoju vlastitu bit. Ono, s druge strane, mijenja transcendentalni status kulture u značenju vrijednosti čovjeka. Humanistički pojam kulture nestaje s horizonta svijeta kao što nestaje i sama ideja univerzalne istine. Lyotard je s pojmom postmodernoga stanja ocrtao aktualnost vremena totalne ekspanzije znanja kao univerzalne robe/informacije u doba kraja modernoga društva.

Što se događa s „prirodom“ čovjeka u tom novom sklopu tehno-znanosti, društva i kulture? Neprijeporno, čovjek ne može ostati nedirnut tom sveobuhvatnom promjenom stanja. Njegova položenost u svijet otvara mu nove perspektive i istodobno zatvara nešto dosad neupitno. Metafizičko obzorje povijesti pretpostavljalo je otvorenost budućnosti kao prostora-vremena ozbiljenja ideje slobode u svim aspektima njezina samopotvrđivanja. Ljudski je svijet u postmodernome stanju već u stanju prijelaza ili otvaranja drukčije perspektive, koja nipošto nije ostanak unutar humanističkoga horizonta vrijednosti. Pritom treba razlučiti dvoje. Prvo, društvo je postindustrijsko jer ga određuje prevlast znanja nad radom u tradicionalnome značenju odvojenosti intelektualnoga i manualnoga rada. Drugo, kultura je postmoderna zato što je nova paradigma jednog stanja, a ne posve nove epohe. Na taj način moderna se raskriva kao društvena formacija bezuvjetnoga napretka preispitivanjem vlastitih pretpostavki. Oboje, društvo i kultura u kojima se kreće čovjek, shvaćeni su u svojem napredujućem razvitku odnosa, koji proizlaze iz tehničke samoupostavljenosti društva i kulture. Lyotard nabraja novonastale znanosti krajem 1960-ih i u 1970-im godinama. Sve su one s onu stranu dualizma prirode i kulture, tehnike i društva: kibernetika, informatika, komunikacijske teorije, kompjutorski jezici, lingvističke teorije poput semiotike i matematičke teorije komunikacije. „Priroda“ čovjeka u postmodernome stanju ne može se, doduše, za Lyotarda u potpunosti svesti na tehno-znanstveni jezik „mišljenja“. Ali problem je u tome što očigledno dualizam prirodnih i tehničkih, neokantovski nomotetičkih znanosti, te duhovnih ili humanističkih znanosti, više nije održiv.

Svratimo li pozornost na to da je cjelokupni strukturalizam i poststrukturalizam od Lévy-Straussa do Barthesa, Derridae, Foucaulta, Deleuzea i Baudrillarda pokušao stvoriti novi jezik za doba kraja čovjeka, vidjet ćemo da je pokušaj nadilaženja granica humanističke perspektive ponajprije pitanje o statusu novoga subjekta. Ali taj subjekt nije više shvaćen kao tvorba predmeta putem transcendentalne svijesti, nego putem jezika koji se artikulira u odnosima konteksta i situacije. U igri jezika iskazuje se moć stvaranja novih svjetova. Jezik kao uvjet mogućnosti nesvjesnoga za Lacana je temelj teorijske psihoanalize. Jezik ima odlučnu ulogu u novome promišljanju kulture i čovjeka u stanju njegove postvarenosti.[33] Ako u postmodernome stanju ne postoji više jedan univerzalni jezik legitimacije paradigmi ili „velikih priča“ kao što su bile apsolutni duh u Hegela, rad u Marxa i nesvjesno u Freuda, tada je samorazumljivo da se stvaranje mnoštva svjetova odvija kao jezična igra pluralnih diskursa. Ništa nije čudovišnije negoli to što poredak razvijenoga globalnoga kapitalizma u informacijskim društvima funkcionira kao hibridni stroj tehno-znanstvene i kulturne entropije. Poredak je društva i kulture u postmodernome stanju paradoksalna mreža odnosa i kaotičnih struktura. Traganje za novom cjelovitošću raspadnuta metafizičkoga jedinstva svijeta čini se uzaludnim projektom. Lyotard je u tome naslutio problem nesvodivosti različitih jezika kao „alata“ mišljenja. Međutim, već je u samoj misaonoj arhitektonici Postmodernoga stanja nešto čudovišno što vodi do Neljudskoga ili do nastanka radikalnoga posthumanizma. Što?

U spisu Neljudsko iz 1988. godine Lyotard će u visokome tonu, gotovo istovjetnom Heideggerovom mišljenju događaja (Ereignis) otvorenosti bitka i vremena, umjetnosti podariti mjesto posljednjeg izgleda prebolijevanja tehno-znanstvene racionalnosti suvremenoga doba, koja ovladava nesvodivim prostorom-vremenom svijeta života. Kritika funkcionalne integracije znanosti, tehnologije i obrazovanja u pogonu kapitalističke proizvodnje života izvedena je u Postmodernome stanju. Temeljna postavka Lyotarda je izvorno antihumanistička: tehno-znanstveni kôdovi ili modeli spoznaje stvarnoga praktično konstruiraju svijet koji sam po sebi uopće ne postoji. Ali umjesto transcendentalne svijesti kao legitimacije univerzalne ljudske povijesti, postmoderno je stanje određeno legitimacijom pragmatike znanja u poretku društvenoga samoorganiziranja odozdo. Svijest zamjenjuje poredak različitih jezičnih igara među kojima se u samo središte odlučivanja postavlja tehno-znanstveni diskurs. Problem je, dakle, u ovome. Antihumanizam nije dijalektički put dokidanja čovjeka u njegovoj apstraktnoj univerzalnosti. To je samo prvi korak pozitivnoga samoodređenja svijeta iz logike djelovanja napretka, koji je tendencijski beskrajan i stoga ne služi više ničemu drugome osim vlastitome samoodržanju kao autopoetički poredak isporuke mase, energije i informacije. Načelna nesvodivost različitih kulturnih poredaka, ili svijeta života kojeg oblikuju umjetnost, religija i različiti oblici slobodne komunikativnosti u zajednici, pokazuje se iluzornim.

Svijet života ima gotovo fantazmatsku osnovu. Kao posljednja oaza slobode u svijetu performativne učinkovitosti kapitalističke racionalnosti u visoko razvijenim informacijskim društvima on pruža mogućnost utjehe i rasterećenja od monotonije radnoga procesa. Estetska sublimacija umjetnosti pritom sama preuzima oblike performativnosti u svoje vlastito područje. Događaj života postaje umjetničko događanje otpora djelovanju razorne moći tehno-znanstvenoga funkcioniranja. Jesu li, međutim, umjetnost i znanost doista u nepomirljivome sukobu? Ako umjetnost podaruje životu smisao, a znanost ga nastoji održati i produljiti zbog neke druge svrhe no što je estetska sublimacija, to još uvijek nije dostatan razlog da bismo morali govoriti o dva različita svijeta (sustava i života). Čini se da je Lyotard u opisu postmodernoga stanja otvorio taj problem, ali nije nadišao horizont dualnosti sustava i života, rada i slobode. Politika moći preuzima rezultate suvremenih tehno-znanosti u svoj novi legitimacijski poredak kao društvo/država znanja, ali tako što odlučuje o financiranju onih istraživanja koje služe poretku napretka kapitala. Postmoderno je stanje politeizam vrijednosti i kult razlika. Međutim, to je nešto ipak samo regulativno, nešto što vrijedi, ali realno je bez moći životnoga samoodržanja.

Lyotard je pretpostavio da unutar poretka društva, kulture i politike kapitalističke proizvodnje života postoji u aktualnome vremenu načelna autonomnost. No, već je u analizi preobrazbe smisla i funkcije znanja u informacijskim društvima liberalnih zapadnjačkih demokracija institucionalno mjesto diseminacije znanja i čuvanja „svetosti“ poslanstva modernoga sveučilišta u ideji slobodnoga građanina svijeta za Lyotarda postalo bjelodanim da humanističke znanosti nestaju s obzorja povijesti, Javnost u globalnome kapitalizmu prelazi u stanje „totalitarne“ jednoznačnosti korporativne države. Sveučilište je pokazatelj sloma svekolika humanizma zato što je preobraženo u korporativni instrument logike kapitalističke racionalnosti. Kraj ideje autonomije europskoga sveučilišta odgovora kraju univerzalnosti znanja kao prosvjetiteljskoga poslanstva u stvaranju kozmopolitskoga poretka slobode. Umjesto pitanja o istini, pitanje je čemu služi neko znanje. Može li se ono primijeniti u praksi, odnosno krajnje vulgarno: može li se prodati?[34] Performativnost jezika u pragmatici znanstvenoga znanja samo je drugi izraz za njegovu uporabljivost u značenju krajnje koristi na stvarnome tržištu. Stoga je postmoderno stanje nužno heteronomno u ideji nesvodivih kulturnih razlika (jezika). Ali ono je uniformno i homogeno u stvarnosti zbog toga što tehno-znanosti određuju smjer kulturi, a ne ona njima. Opis stanja koje Lyotard emfatički naziva postmodernim doista je zapanjujuće „subverzivan“ kada se zna da je rasprava objavljena 1979. godine. To je vrijeme ulaska u doba neoliberalnoga kapitalizma kao dominantne ideologije suvremenoga svijeta u doba globalizacije. Lyotard ni u kojem slučaju nije zagovaratelj takve instrumentalne i krajnje vulgarne dijalektike odnosa između smisla znanja kao univerzalne „vrijednosti“ zapadnjačke civilizacije i njegova kapitalističkoga instrumentaliziranja u robu razmjenjivu na tržištu prema načelima uporabljivosti i korisnosti. Na posljetku, paradoksalno je da Lyotard pokazuje kako samo znanje i tehno-znanosti kao nova ideologija stoje u sprezi s državom i transnacionalnim korporacijama. Postmoderno stanje je implicitna kritika teorijskoga konzervativizma tradicionalnoga pristupa humanističkih znanosti i obrana samih humanističkih znanosti od „terora“ tehno-znanstvenoga diskursa univerzalne pragmatike znanja.

Još jednom: što je ono čudovišno u samome pojmu postmodernoga stanja? Ništa drugo negoli to da je ono kako i na koji način se utemeljuje i djeluje postmoderna — neljudsko par excellence. Lyotard je opisao stanje u suvremenim društvima, koje više ne određuje ni spekulativni pojam duha, ni dijalektički pojam rada, ni psihoanalitički pojam nesvjesnoga kao paradigme filozofije i humanističkih znanosti modernoga doba. Ono što određuje to suvremeno društvo jest logika tehno-znanosti u totalnoj vladavini cjelokupnim prostorom-vremenom svijeta (sustava i života). Informacijsko društvo tehnologijski je konstruirana stvarnost. Ono nema gotovo više ništa s nesvodivošću kulturnih razlika, osim što se poziva na njih u smislu ideologijske legitimacije.[35] Logika je tehno-znanosti računalni karakter mišljenja. Proračunljivost i kvantifikacija svijeta sabiru se u načinu funkcioniranja informacijskih društava suvremenosti. Otuda je Lyotardu filozofijski bilo stalo da ispita rezultate novih pozitivnih znanosti o sustavima upravljanja okolinom (kibernetika), što istodobno stoji u tijesnoj vezi s procvatom informatičkih znanosti i teorija medija i komunikacije s obzirom na pitanje o koristi i šteti takvih novih znanja u raskidu s univerzalnom poviješću ljudskoga roda. Svođenje znanja na računanje (binarni kôd) i na pragmatiku jezičnih igara u svim područjima tradicionalno razdvojenih sfera društva i države, politike i kulture iz temelja mijenja status čovjeka u postmodernome stanju.

Čovjek nije tek sveukupnost društvenih odnosa, nego je društvo mreža djelovanja subjekata/aktera korporativne strukture znanja. Ono je u svojoj biti tehnologijski prevedivo i uporabljivo za produljenje ljudskoga života kao eksperimenta i igre kapitala-moći u dosezanju krajnjih granica životne akumulacije snaga. Znanje ne služi čovjeku u usavršavanju njegovih „nekorisnih“ spoznajnih moći razlikovanja istine i laži, dobra i zla. Ono služi tome da usavrši mogućnosti totalnoga postvarenja čovjeka u biotehnologijski stroj za reprodukciju života. Čudovišno je, dakle, što je Lyotardova analiza postmodernoga stanja istodobno radikalan put spram posthumanizma i pokušaj spašavanja nesvodivoga ostatka čovjeka s pomoću već iz temelja dehumanizirane umjetnosti moderne i avangarde u njezinome postmodernome preostatku uzvišenoga. Nije li to paradoksalno, štoviše, neočekivano da će jedan teorijski antihumanist na kraju života gotovo do krajnjih granica „konzervativnosti“ braniti čast već odavno zastarjeloga koncepta humanizma naspram čudovišnoga rezultata tehno-znanosti u doba posthumanizma s njegovom pohvalom mogućnosti, zbilje i nužnosti stvaranja umjetnoga života i umjetne inteligencije?

Ako je postmoderna kao stanje nova paradigma kulture, onda je njezina „novost“ samo u tome što dovodi do krajnje točke samoizvjesnosti spoznaju da je čovjek dovršen u klasičnome humanističkome razumijevanju stanja stvari. Prema tom shvaćanju čovjek se samoodređuje i samoutemeljuje iz spoznajne djelatnosti subjekta. Čin samoodređenja i samoutemeljenja pretpostavlja tvorbu svega što jest predmetom. A predmetnost predmeta nije „stvar“ kojim same stvari postoje u svijetu. To je čin objektivacije svijesti u predmetima kao sredstvima za neku drugu svrhu. Zato je novovjekovna epoha posljednja epoha čovjeka u njegovu rođenju iz duha novovjekovnih znanosti i tehnike. Pozitivan čin samoodređenja i samoutemeljenja istodobno je negativan čin dokidanja njegove moći vladanja samim sobom. Moć nije, dakle, nikakva tek ljudska oznaka raspolaganja životom i smrću Drugoga (čovjeka i prirode), nego čudovišno područje iskrsavanja neljudskoga u formi nadzornih društava moderne. O tome najbolje svjedoči imenovanje društva pridjevom industrijsko/postindustrijsko. U oba slučaja riječ je nečem moćnijem no što su neposredni društveni odnosi između ljudi. Što je ovdje nadodređujuće čovjeku kao individuumu nije nikakav kolektivni društveni identitet. Posrijedi je nadodređenost koja proizlazi iz čina proizvođenja samoga društvenoga života. Industrijski i/ili postindustrijski način proizvođenja odlučuje o karakteru društva i odnosa unutar njega. Naravno, to nipošto ne umanjuje povratnu spregu djelovanja čovjeka na promjeni društvenih odnosa. Ali moć proizlazi iz tehnologije vladanja, a ne iz subjekta koji vlada nečime. Heideggerova postavka da je moderno (industrijsko) društvo rezultat subjektivnosti, pokazuje se upravo odlučnom za postmodernu kao novu paradigmu kulture.[36]

Tehnologijska priroda suvremenih znanosti u formi nadzornih društava našega doba nije tek skrivena moć vladanja nad čovjekom. Ona je transparentna u svim sferama modernoga života i njegovih nadzornih institucija države. Foucault je svoje djelo o arheologiji znanja Riječi i stvari završio najavom kraja čovjeka. Pod time je mislio na njegovu zgotovljenost kao bića, kojeg je ponajprije određivala klasična episteme, odnosno novovjekovna slika svijeta s njegovim postavljanjem u središte. Umjesto postavljanja predmeta djelatnošću uma iz njegove transcendentalne tvorbe svijeta, život se oslobađa toga da bude objekt znanstvenoga istraživanja subjekta i postaje sam složena struktura odnosa između jezika i mišljenja s onu stranu svake subjektivno-objektivne konstrukcije.

Čovjek je otkriće za koje arheologija naše misli lako utvrđuje recentni datum. A možda i skori kraj.“[37]

Koncept humaniteta i humanizma za Lyotarda je povezan s kolektivnim političkim subjektom liberalne demokracije u kapitalističkom poretku. Humanitet se odnosi na područje pripadno svim oblicima društvenosti čovjeka u njegovom političkom, pravnom, kulturnome djelovanju, dok je humanizam metafizička koncepcija čovjeka kao subjekta povijesnoga razvitka. Čovječnost čovjeka nije nešto apstraktno u svojoj univerzalnosti prema čemu se svaka ljudska zajednica u svijetu mora ravnati u svojim običajima i načinu života. Ako ne postoji nikakva opća povijest ljudskoga roda, već je kulturno određeni prostor-vrijeme života zajednice razlikovni kriterij ljudskosti, tada je pitanje o kraju čovjeka već unaprijed postavljeno iz same nemogućnosti postojanja opće ljudske povijesti. Sa stajališta logike tehno-znanstvenoga napretka, stvar stoji još radikalnije postavljena. Naime, Lyotard je u analizi statusa i značenja znanosti u postindustrijskim društvima kapitalističkoga Zapada došao do spoznaje o razdvajanju interesa istraživanja iza kojeg stoji država u korporacijskome sustavu kapitalizma i interesa javnoga demokratskoga razuma. Privatizacija znanja u korporativnome sustavu kapitalističke proizvodnje dokida temeljne ideje demokracije kao što su pravo i jednakost sudjelovanja u razdiobi općega dobra. Znanost je sredstvo/svrha prosvjetiteljskoga koncepta slobode.[38] Ali u postmodernome stanju liberalnih demokracija znanost se ne razvija kao biotehnologijski kapital zajednice, nego od matrice društva odvojenih skupina posjednika znanja i njihovih političkih predstavnika. Legitimnost tehno-znanosti u društvenom poretku postmoderne demokracije ne proizlazi iz prosvjetiteljske koncepcije humanizma kao univerzalnosti, nego iz posebnoga interesa društvene skupine koja predstavlja opći interes zajednice.

Tako dolazi do nečuvenoga paradoksa Lyotardove analize epistemologije postmoderne. Istodobno se pokazuje neizbježnim i nužnim sve što omogućuje napredak tehno-znanosti, koje sada u napretku svojih istraživanja predvode budućnost čovječanstva. Ali unatoč tome što je prosvjetiteljski koncept univerzalnosti povijesti ljudskoga roda kao „velike priče“ u vladavine ideje Razuma uzdrman, pa se ne može nastaviti drugim sredstvima, nema trećega puta u obrani slobode javnosti pred autoritarnim pohodom korporativnoga kapitalizma osim radikalne obrane prosvjetiteljskoga koncepta slobode. Već je u spisu Postmoderno stanje Lyotard govorio o procesima dehumanizacije i nužnosti rehumanizacije. Prvo se događa u sustavnome djelovanju tehno-znanosti u informatiziranju cjelokupnog života zbog učinkovitosti djelovanja društva i nadzora nad čovjekom i njegovom okolinom. Drugo je normativni koncept i odnosi se na promjenu u komunikativnoj strukturi ljudske slobode podjarmljene djelovanjem države i korporacija kao subjekata/aktera i nositelja legitimnosti znanja. Dehumaniziran je sustav zato što je kapitalizam u svojoj biti vladavina apstraktnoga rada nad konkretnim, živim radom. Nadomjestivost živoga tehničkim odgovara nadomjestivosti života umjetnim životom. Rehumanizacija, naprotiv, pretpostavlja novo određenje pojma slobode djelovanja čovjeka u političkome horizontu liberalne demokracije. U postmodernome stanju postalo je čudovišno ono što je isto u razlikama između modernoga (industrijskoga) i postmodernoga (informacijskoga) društva. Radi se o pravocrtnome razvitku ili produljenju u beskonačnost (kao procesa i kao tendencija) stope rasta i profita kapitalizma. Njegova je priroda ili bit u tehničkome subjektivizmu ili nabačaju znanosti kao tehno-logike bitka. Humanitet i humanizam, iako Lyotard te pojmove koristi u različitim značenjima, pripadaju eminentno metafizičkome karakteru povijesti kao znanstvene povijesti svijeta, a ne ljudskoga roda ili povijesti duha u spekulativno-dijalektičkome smislu (Marx-Hegel).

U spisu Neljudsko čini se kao da je riječ o „epistemologijskome zaokretu“ samog Lyotarda. Rekli smo već, upadljivost rezigniranoga i apokaliptičkoga tona u pokušaju spašavanja neke već odavno izgubljene i zastarjele ljudskosti čovjeka pred bezuvjetnim zahtjevom tehno-znanstvenoga napretka, kao da je odredilo mišljenju neki začudan oblik traganja za posljednjim utočištem onog što je najnavlastitije ljudskome. Ali, kako smo vidjeli, u analizi postmodernoga stanja kao nove paradigme kulture, nije bilo uopće riječi o tome da bi Lyotard mogao pripadati nekom vidu tehno-determinističkoga mandarina povijesti, budući da je otvorio mogućnost suradnje jezičnih igara tehno-znanosti i umjetnosti u smislu njihove nesvodivosti. Ipak, ne može se kazati da je promjena perspektive u mišljenju onog nadolazećega kao čudovišnoga u kojem se stapaju tjeskoba, strah, udivljenje i uzvišenost stvar tek osobnog razočaranja mislioca „samoispunjenim proroštvom“.

Kako otpočinje uvodni i paradigmatski esej „Može li biti mišljenja bez tijela?“ iz zbirke Neljudsko? Otpočinje začudno — slikom uništenja ili propasti svijeta u budućnosti.[39] Ali sada svijet nije tek svijet koji nastanjujemo ovdje. Uništenje je totalno i odnosi se na naše mjesto u svemiru. Neprijeporno, ono što Lyotard ocrtava kao jedinu zadaću mišljenja uopće u naše doba izvedeno je iz znanstveno egzaktno dokazanih fizikalnih teorija o kraju sunčeva sustava i nestanku planeta Zemlje. To više nije samo apokaliptički događaj kraja čovjeka na Zemlji, nego kozmički događaj kraja naše galaksije. Na prvi pogled, patetično i ne baš posebno dojmljivo. No, Lyotard je ovom slikom, koja nastanjuje sve naše vizije i slikovne prikaze popularnih znanstvenih tv-emisija, filmova i žanrovskih knjiga o Sudnjem danu, a to je inventar postmoderne apokaliptike i pseudomitske svijesti, otvorio problem budućega mišljenja. To mišljenje, svjesno svoje konačnosti u tijelu smrtnika, teži dosegnuti vječnost produljenjem života. „Toplotna smrt“ Sunca kroz 4.5 milijardi godina bit će kraj života na Zemlji. Pod tim pojmom podrazumijeva se posljedica drugoga zakona termodinamike, koji tvrdi da zatvoreni sustavi poput svemira prirodno naginju stanju maksimalne entropije (uravnoteženosti). Na taj se način toplina koju ispuštaju tijela što se u njemu nalaze raspršuje kroz čitav sustav. Nepovratnost tog procesa u kojem toplo prelazi u hladno i kroz kojeg prolazi naše Sunce ima snagu nužnosti i neizbježnosti. Prema tom znanstvenome predviđanju, a ne onome iz drevnih kalendara Maya, život se pojedinca sada ne orijentira nikako drukčije no što je bila glavna misao Epikurove filozofije: dok sam ja ovdje nema smrti, a dok je smrt ovdje nema mene.

Pitanje preživljavanja čovječanstva stoga proizlazi iz pitanja o njegovu povijesnome smislu. Tehno-znanosti imaju odgovor na to pitanje. On je već dijelom ne samo filozofijskoga, nego ponajprije novoga interdisciplinarnoga znanstvenoga pokreta koji se naziva posthumanizmom i transhumanizmom.[40] Spram neizbježne eksplozije Sunca, jer smrt ovdje nije, kao što ispravno kaže Lyotard, primjerena riječ, čovjek nastanjen na Zemlji pokušava pronaći odgovor na jedino bitno pitanje: kako nastaviti sa životom čovječanstva? Smrt čovječanstva odnosi se na kraj života u tjelesnome ustrojstvu kakvog poznajemo na kraju biološke evolucije čovjeka. Forma života čovjeka za razliku od svih drugih bića prirode koja nastanjuju Zemlju jest univerzalna forma života uma. No, Lyotard sada posve u duhu hajdegerovskoga mišljenja o četvorstvu (Geviert) zemlje i neba, bogova i smrtnika, mišljenju pridružuje tijelo u emocionalnome i kognitivnome iskustvu, smještajući ga uz ono navlastito ovozemno. Čovjek sa svojim mišljenjem i tijelom pripada zemlji i ne može se jedno odvojiti od drugoga. Taj metafizički sklop je za Lyotarda nerazoriv, čak i u stanju svih njegovih preobrazbi s kojima smo danas suočeni u novim eksperimentima tehno-znanosti s razbijanjem šifre genetskoga koda čovječanstva. Što će preživjeti od čovječanstva za Lyotarda jest upravo temeljni problem mišljenja nadolazećega. Tehno-znanosti rade na tome da produlje život prevladavanjem biološke uvjetovanosti čovjeka u formi umjetne inteligencije kao posthumanoga „tijela“.

To je ono čudovišno. Lyotard to naziva neljudskim. Spram toga se odnosi radikalno kritički do svojevrsnoga otpora svođenju života na programiranost tehnologijom. Sada se može vidjeti da je (ne)sukladnost između tehno-znanosti i umjetnosti i njihovih različitih jezičnih igara, s obzirom na strukturu razmatranja u spisu Postmoderno stanje, dovedena do krajnje točke usijanja. Nije li zapravo Lyotard ovime potkopao vlastitu prodornu analizu nove paradigme kulture i postao tradicionalni konzervativni humanist? Pitanje o neljudskome nije drugo negoli pitanje o zadaći umjetnosti koja jedino može očuvati nesvodivost života u navlastitome neračunalnome karakteru mišljenja upućivanjem na ono nadilazeće svakom tehno-znanstvenome projektu prevladavanja ljudskosti.

„Sumnja koju odaju (u oba smisla te riječi) je jednostavna, premda je dvostruka: što ako se ljudska bića, u humanističkome smislu, prisilno nalaze, u procesu postajanja neljudskim (to je prvi dio)? I (drugi dio), što ako neljudsko nastani sve ono što je ‘svojstveno’ čovječanstvu?“[41]

Neljudsko nije puka negacija ljudskoga u smislu neke čudovišne okrutnosti koja pridolazi iz „neljudskoga svijeta“. Na posljetku, pojam svijeta s kojim danas operiramo u doba globalne znanstveno-tehnologijske civilizacije, dokida razlikovanje humanoga-animalnoga-tehničkoga. Ono čudovišno pritom nije novomedijski nadomjestak za uzvišeno. Radi se, naprotiv, o prevladavanju estetske razdvojenosti ljepote i uzvišenosti u svijetu koji je već po svojim bitnim svojstvima ušao u posthumano stanje (posthuman condition). Lyotard samo razvija svoje postavke o načinu artikulacije moći tehno-znanstvenoga diskursa i odnosu suvremene umjetnosti spram posthumanoga stanja. Tako je razlikovanje dva oblika neljudskoga zapravo razlikovanje unutar same dvoznačne uklopljenosti tehno-znanosti u svijet sustava i svijet života. Prvi je oblik sam pojam „razvitka“ kojim se kapitalizam služi da bi ideologijski opravdao svoje „ljudsko“ lice. „Razvitak“ se ogleda u beskrajnome napredovanju tehnologije i inovacija u svakodnevnome životu društava zbog podizanja „kvalitete života“. Legitimnost je kapitalizma zapravo ideologijski čudovišna varka. Pod pojmom „kvalitete života“ misli se na posjedovanje stvari koje čovjeku uljepšavaju svakodnevicu (dizajn) i omogućuju mu subjektivni osjećaj materijalnoga blagostanja. No, „kvaliteta života“ je upitna stoga što se istodobno tehno-znanstveni razvitak kapitalizma podudara s pustošenjem izvora energije i uništavanjem okoline Drugi je oblik neljudskoga ono što posthumanizam/transhumanizam suvremenih bioznanosti smatra najvećim dostignućem čovječanstva uopće — umjetna inteligencija i umjetni život.[42] U ime napretka kapitalizam podjarmljuje čovjeka u njegovoj najdubljoj slobodi osobe na taj način što sve alternative, koje se suprotstavljaju preobrazbi čovjeka u stvari, isključuje kao „reakcionarne“ i „konzervativne“. Razvitak nadilazi ljudske granice i postaje sam sebi svrha. Tako se zapravo pokazuje da znanost ne služi usavršavanju čovjeka kao bića nesvodiva na materijalno i na stvari u njihovoj moćnoj objektivnosti. Naprotiv, čovjek služi znanosti kao eksperimentu stvaranja novoga zbog fatalne vjere u novo koje je nužno uvijek bolje negoli ono što mu je prethodilo.

Međutim, ovdje se uopće ne radi o povratku nekoj izvornoj nedužnosti „prirode čovjeka“ u humanističkome konceptu prirode i čovjeka. Problem koji Lyotard nije ipak radikalno razvio u cijeloj svojoj misaonoj arhitektonici Neljudskoga jest sljedeći paradoks. Humanizam kao metafizički usud novovjekovne povijesti, koja se u postmodernome stanju dovršava, nije ništa drugo negoli kraj čovjeka i kraj povijesti stoga što je rezultat subjektivnosti kao apsolutne tvorbe „svijeta“. Čudovišno kao bezavičajno (unheimliche) događa se postavljanjem čovjeka u subjektnocentrični položaj tvorbe svijeta. Na taj način je jedino moguć humanizam. Zato je on metafizički usud novovjekovne epohe. Napuštanjem zemlje kao iskonskoga mjesta rođenja i ukorijenjenosti (Ur-Erde) i planetarnim lutanjem bez pribježišta posvuda i nigdje više ništa nema svoj temelj i svoj izvor. Antihumanizam je samo početna točka samoprevladavanja čovjeka kao subjekta podjarmljivanja Drugoga. Da bi se moglo govoriti o neljudskome kao čudovišnome u smislu opasnosti koja prijeti ljudskome, mora se napustiti svaki oblik dualizma svjetova — onog sustava i onoga života. Drugim riječima, iako je Lyotard hajdegerijanski nastavio s opisom onog što se događa u posthumanome stanju sa Zemljom i čovjekom kao objektom tehno-znanosti, nije mogao ipak preskočiti bezdan između razdvojenosti znanosti i umjetnosti kao modela za umjetni život i modela za izvorni događaj života. Ni u kojem slučaju se ne smije poći od toga da u Lyotardovim refleksijama o neljudskome postoji iracionalni otpor razvitku suvremenih tehno-znanosti. Posve je suprotno slučaj. Otpor, naime, proizlazi iz nečega s onu stranu pitanja razvitka ili ne-razvitka. Radi se o pitanju o smislu života ako mišljenje može nastaviti postojati izvan tijela u formi umjetnoga života i umjetne inteligencije? Jednostavno, radi se o istom problemu kao i u Postmodernome stanju: može li se uspostaviti heteromorfija jezičnih igara i paralogijski društveni konsenzus između znanosti i umjetnosti odnosno tehno-znanstvenoga diskursa posthumanizma i filozofijske nesvodivosti umjetnosti kao posljednjega utočišta mišljenja neprikazivosti onog što jest? Zato taj ton rezignacije u pitanju: a što ako neljudsko nastani ono sve preostalo što je čovjeka od iskona određivalo kao smrtnika u svojoj konačnoj i jednokratnoj slobodi autentične egzistencije?

Mogućnost mišljenja bez tijela za Lyotarda je, doduše, mogućnost koju tehno-znanosti ozbiljuju u svojim istraživanjima umjetnoga života i umjetne inteligencije kao besmrtnosti kibernetički proizvedenoga tijela u formi stroja poput kompjutora Halla iz Kubrickova filma Odiseja u svemiru 2001. Mišljenje pripadno tom načinu života odgovara binarnome kôdu. Prema njemu je načinjen kompjutorski sustav digitalizacije. To je programirani tehnički jezik ili mišljenje kao matematičko-logička operacija rješavanja problema u okolnome svijetu. Ali ono što je nesvodiv ostatak ljudskoga za Lyotarda se ne može programirati. To je područje koje je, kako se Lyotard referira na Husserla, horizont otvorenosti, noema, ne-konceptualni monogram.[43] Model za to je refleksivno suđenje (Kant) u kojem estetsko nadilazi logičko time što mišljenje u živome tijelu predstavlja otvorenost vizije i slušanja. Oko i uho nisu automati. Mišljenje u vizualnome kôdu nadilazi slikovnu reprezentaciju tijela kao slike. Oko vidi iza granice tijela, a uho sluša treptaj svijeta u glazbi sfera. U jednoj pjesmi upravo Borges kaže za glazbu — ta savršena simetrija svemira. Što je Lyotard suprotstavio binarnome kôdu tehno-znanstvenoga jezika virtualne stvarnosti kao mjesta događanja onog imaterijalnoga i otuda neljudskoga? Taj nesvodiv ostatak ljudskosti jest u tijelu. Ono nije stvar niti je objekt znanstveno-tehnologijske tvorbe posthumanoga tijela. U tijelu kao živome tijelu čovjeka mišljenje je moguće samo kao događaj preklapanja s cijelim područjem doživljaja. Patnja ili osjećaj boli života samoga tijela pripada smrtnicima i stoga je ljudsko ono što misli i pati. Početak etike kao normativne vrijednosti života jest u su-patnji s Drugima. Pisanje i slikanje najbolje pokazuju tu dimenziju mišljenja neprikazivosti stvari. Ne radi se naprosto o procesu označavanja nečeg izvan svijesti jer je svaka svijest, kako tvrdi fenomenologija, intencionalna. Ovdje je slučaj o tragu koji dolazi iz otvorenosti mišljenja neprikazivosti stvari, o događaju s onu stranu računalnoga karaktera mišljenja. Bez tjeskobe kojom ništa dolazi u zaprepašćujućem susretu s čovjekom, kada jezik postaje praznom šutnjom a mišljenje bez tijela u formi umjetnoga života kao umjetne inteligencije stoji jedinom alternativom za budućnost, svijet postaje indiferentnom dosadom neljudskoga. Lyotard u tome vidi bitnu nemogućnost razdvajanja mišljenja i tijela kao života u svojoj izvornoj vremenitosti.

Patnja mišljenja proizlazi iz patnje svijeta. To se događa u susretu između izvanjskoga i unutarnjega svijeta. Nesvodivost ljudskoga na čistu inteligenciju stroja i binarni kod tehno-znanosti krhko je i istodobno veličajno poprište događanja onog što je čovjeku najbliže i istodobno najudaljenije. Posljednji argument Lyotarda protiv podjarmljivanja mišljenja pod neljudsku umjetnu inteligenciju posthumanoga sklopa tehno-znanosti jest onaj da posthumana tijela nisu rodno/spolno određena, jer je spolnost paradigma ljudskosti i mjesto nesvodive razlike, dakako, ne u esencijalističkome smislu vječne potlačenosti Drugoga kao žene.[44] Gdje je posljednje mjesto otpora redukcionizmu života kao umjetne tvorevine računalnoga stroja i bioznanstvene produkcije novoga bića? Za Lyotarda je to mišljenje neprikazivoga u uzvišenome u umjetnosti. Umjetnost je od samoga početka novovjekovnoga humanizma, a osobito radikalno u pokretima povijesne avangarde prve polovine 20. stoljeća, tematizirala neljudsko kroz udivljenje i prepast pred tehničkom tvorbom svijeta. Dovoljno je spomenuti samo Duchampa i Maljeviča u slikarstvu, Kafku u književnosti, Becketta u kazališnoj umjetnosti, Schönbergovu atonalnu glazbu, arhitekturu Courbisiera, filmsku umjetnost Fritza Langa i njegov paradigmatski uradak Metropolis.

Lyotardova postmoderna estetika na tragu Kantova pojma uzvišenosti ponajprije nastoji razumjeti aporije moderne umjetnosti i avangarde kao njezine radikalizacije. Nemogućnost sukladnosti razuma i uma, forme i gubitka forme označava nemogućnost univerzalnosti posredujućega mišljenja.[45] Nestankom instancije pomirenja između dvojstva intelektualnoga i osjetilnoga u modernoj je umjetnosti vidljivo u slučaju njezine autonomije. Ona se nužno razumije kao proces pročišćenja forme. Apstraktno slikarstvo u pročišćenju slike od ikonologijski zadanoga sadržaja slike i pjesništvo Mallarméa kao svođenje jezika na tekst koji sam sebe omogućuje, primjerice, pokazuju da je već taj čin samoutemeljenja u praznom središtu slike i jezika negativna sloboda bez koje se ne može dogoditi novo iskustvo vremena. Zato je svaka estetika uzvišenoga negativna estetika. Lyotard povratak Kantu opravdava analogijski pobjedom tehno-znanstvenoga načela čistoga uma nad svijetom fenomena, tvorbom predmeta kao uvjeta mogućnosti stvaranja umjetnoga života i umjetne inteligencije. Uzvišeno jest ono što je u modernoj i avangardnoj umjetnosti iskustvo čudovišnoga. Rimbaud u Sezoni u paklu ljepotu posjeda na koljena da bi je izvrijeđao, Duchamp svojom slikom Fontana ironijski pokazuje da je estetski objekt ready made u kojem svaki predmet, neovisno o njegovu simboličkome značenju, postaje umjetničko djelo stoga što sam svijet više ne počiva na ideji ljepote, već na načelima tehno-znanstvene konstrukcije. Kada je, dakle, nemoguće više pomiriti zahtjeve razuma i uma s nesvodivim područjem važenja estetskoga doživljaja u čistoj osjetilnosti, sve je na tome da se prizna kako je ta nemogućnost jedina nužnost razdvajanja dva usporedna svijeta (sustava i života). Estetika uzvišenoga ima zadatak očuvati modernu/avangardnu umjetnost u posthumanome stanju kao mjesto nesvodiva ostatka mišljenja neprikazivoga. Budući da nije riječ o rasporu ili rezu između onog istog u razlikama, dakle postmoderna nije epoha, već stanje, problem vremenitosti pokazuje se središnjim u umjetnosti našega vremena.[46]

Ali da bi se moglo s toliko povjerenja, čak i pretjerane apokaliptičke vjere u spasonosnu moć nove umjetnosti, govoriti o uzvišenome u umjetnosti kao estetici oslobađanja od ljepote i čudovišne funkcionalnosti svijeta koji nastanjujemo ovdje i sada, potrebno je promisliti koja je posljednja svrha tehno-znanstvene logike dosezanja besmrtnosti tijela s pomoću umjetnoga života i umjetne inteligencije. Lyotard za ono ljudsko, sve ono što jest autentično i izvorno, sve ono što jest istinski novo i jednokratno u svojoj neponovljivosti, koristi sinonimne izraze. Njihovo filozofijsko podrijetlo je, dakako, različito u sklopu suprotstavljanja jednolikosti tehno-znanstvenoga napretka. To su heterogenost, djelo, figuralnost, događaj, nesvodivo, uzvišeno. Njihovo je temeljno načelo — razlika/razluka (différence/différend). Za razliku od Derridae i njegova mišljenja dekonstrukcije temelja zapadnjačke metafizike, Lyotard misli razliku/razluku kao nepremostivi ras-por ili ras-tvorenost dvaju svjetova. Razlika izvire iz čudovišnoga mjesta bez temelja.[47] Ako s onime što jest neljudsko u samome karakteru tehno-znanstvenoga napretka dolazi do gubitka mišljenja razlike, ako se istiskuje sve što je različito u ime homogenosti i uniformnosti računalnoga mišljenja stvari, tada je nešto najčudovišnije uopće ovdje na djelu.

Mišljenje uvijek upućuje na kritičku odgovornost subjekta/aktera u procesu kojim se odvija složena procedura događanja u javnosti. S druge strane, tehnički svijet računala i njima pripadnoga načina mišljenja poznaje samo nove zadatke koje rješava s uspjehom ili ih uopće ne rješava. Razlika je već u cilju ili svrsi između dva svijeta — ljudskoga i neljudskoga. Nadalje, razlika je i u konceptu vremenitosti. Umjetnost u vremenu nastoji pronaći skrivenu zagonetku vlastite događajnosti i smisla. Tehno-znanosti žele riješiti zagonetku vremena njegovim svođenjem na matematičko-fizikalni problem. U tome je neizmjerna udaljenost svijeta sustava i svijeta života. Kad se vrijeme ne misli kao apstraktna veličina ili kao poredak uvjeta mogućnosti gibanja mase, energije i informacije u prostoru, neovisno o tome shvaća li se to iz klasične mehaničke ili paradigme kvantne fizike i opće teorije relativnosti, tada preostaje nešto živo i nesvodivo na tehničke pojmove i jezik. To je jezik umjetnosti u njegovim svjetotvornim mogućnostima razlike/razluke spram drukčijeg svijeta sustava. Neljudsko je, na posljetku, dokidanje jednokratne i neponovljive vremenitosti — događaja trenutka. Misao bez tijela kao jedinstva uma i osjećaja u svijetu može, doduše, nastaviti i bez čovjeka. To je Lyotardu jasno. Posthumanizam/transhumanizam suvremenih bioznanosti napreduje u tom smjeru. Robotika i nanotehnologije omogućuju stvaranje savršenijega, a to znači, otpornijega tijela na sve promjene okoline. Međutim, misao je utjelovljena u živo „meso“ svijeta. Ona ne živi izvan svijeta i ne nastanjuje „prazno nebo“. Misao je ovdje, vezana uz tijelo poput njegove aure.

1.3.

Trag svjetlosti

Predanost mišljenja nadolazećem događaju nikad ne može biti izvjesnost računalno isporučene stvari zgotovljene za akciju u složenom svijetu mogućnosti, koje se ne moraju uopće ozbiljiti. Štoviše, i sam takav svijet može potonuti u bezdan ništavila. Ali tu se ne radi o apokaliptičkome događaju kraja svijeta niti o neizbježnoj vremenski fiksiranoj kozmičkoj apokalipsi našega dijela svemira. Lyotardova je estetika uzvišenoga ponajprije politika otpora u samome životu kao umjetničkome događaju svijeta. U tome je razlika između umjetnosti i tehno-znanosti. Svijet kao umjetnički događaj je iskustvo heterogenosti i razlike/razluke spram svijeta kao totalne konstrukcije iz duha tehno-logike.[48] Problem besmrtnosti i vječnosti otuda nije uopće pitanje mogućnosti preživljavanja čovječanstva u formi virtualne umjetne inteligencije, nego ponajprije pitanje smisla života u obzorju kraja čovjeka i zadaće umjetnosti. Iako se čini da je Lyotardov pokušaj spašavanja ljudskosti u krajnjem proturječju spram postmoderne kao nove paradigme kulture s onu stranu humanističkoga pojma vrijednosti, kako sam pokazao, riječ je o paradoksalnoj nužnosti kao mogućnosti drukčijeg mišljenja izvan svođenja bitka i vremena na događaj vječne aktualnosti tehno-znanstvenoga projekta novovjekovnoga svijeta.

Da bi umjetnost očuvala to mjesto razlike/razluke u već posve koloniziranome svijetu od zahtjeva učinkovitosti i performativnosti tehno-znanosti, ona mora prijeći u postmetafizičko okružje događaja nesvodiva ostatka „ljudskosti“. To je okružje otvorenosti suigre čudovišnoga u virtualnome svijetu novih medija i života kao fantazije koju u stvarnost ne pretvaraju tehno-znanosti, nego sama umjetnost čuva prostor-vrijeme neizvjesnosti nadolazećega događaja. Heidegger je modernu umjetnost sagledao iz vremenske ekstaze budućnosti protiv svake samorazumljive usidrenosti umjetnosti kao života u „svoje“ vrijeme. Lyotard se gotovo na istovjetan način usmjerio onom jedino bitnome. Naime, da bi jedino pravo filozofijsko pitanje našega vremena moglo opravdati takav status — pitanje o kraju čovjeka i zadaći umjetnosti — ono mora u svojem pitanju umjesto pomirenja s onime neizbježnim što nadolazi iz sadašnjosti i proteže se u budućnost okrenuti tijek povijesti. Sada je pitanje o kraju čovjeka i zadaći umjetnosti pitanje o smislu posthumanoga stanja i zadaći mišljenja kao nesvodiva ostatka onog ljudskoga protiv čudovišno neljudskoga, suviše neljudskoga.

Na kraju eseja O ljubavi José Ortega y Gasset piše:

„Živimo u vrijeme univerzalnoga sumraka. Čitav jedan dio svijeta umirući tone obasjan svečanom agonijom. Već dotiče užarena plamena kugla hladan, zeleni rub svojeg nemirnoga groba. Ali ipak ostaje tračak svjetlosti…

Lo sol sen va e víen la sera;

non v’arrestate ma studiate il passo,

mentre che l’occidente non s’annera –

Sunce zalazi, dolazi večer;

Ne zaustavite se tu, već hod promatrajte

sve dok i zapadno obzorje ne potamni.“[49]

Besmrtnost i vječnost u svečanoj agoniji apokalipse tijela?

[1] J. L. Borges, „Besmrtnik“, u: Aleph, Sabrana djela 1923–1982., GZH, Zagreb, 1985., str. 10. Sa španjolskoga preveo M.Telećan

[2] M. Heidegger, „Was ist Metaphysik? u:: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 103–121.

[3] G. Deleuze/F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005., str. 111–112.

[4] P. Sloterdijk, „Du muss dein Leben ändern: Über Anthropotechnik,, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.

[5] S. Freud, „Das Unheiimliche“ (1919), u: Gesammelte Werke, sv. XII, Fischer, Frankfurt/M., 1999., str. 227–278.

[6] M. Heidegger, „Brief Über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1978., str. 311–359.

[7] V. I. Stoichita, Visionary Experience in the Golden Age of Spanish Art, Random House, London, 1995.

[8] J.L..Borges, Povijest vječnosti,u: Sabrana djela 1923–1982., GZH. Zagreb, 1985. str. 67. Sa španjolskoga prevela M.Polić-Bobić

[9] J. Derrida, O apokaliptičkome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. S francuskoga preveo M. Kopić

[10] G. W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophoschen Wissenschaften im Grundrisse, F. Mainer, Hamburg, 1959. (ur. F. Nicolin i O. Pöggeler)

[11] J. L. Borges, Besmrtnik, istr. 15.

[12] J. L. Borges, Isto, str. 15–16–17.

[13] J. L. Borges, isto, str. 18.

[14] Vidi o tome: Ž. Paić, „Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211–381.

[15] M. Heidegger, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, u: Identiität und Differenz, G. Neske, Pfulklingen, 1957.

[16] G. Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.

[17] J. Derrida, „Les Fins de l’homme“, u: Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972., str. 121–164.

[18] Vidi o tome esej Borisa Groysa o Heideggeru i interpretaciji njegova spisa Izvor umjetničkoga djela, u: B. Groys, Einführung in der Anti-Philosophie, C. Hanser, München, 2010., str. 73–92.

[19] J.-F. Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge, 1991.

[20] J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Pariz, 1979.

[21] M. Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Gesamtausgabe II: Abteilung: Vorlesungen 1923–1976., sv. 43, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1985.

[22] Takva su interpretacijska stajališta gotovo jednoznačna u tekstovima, primjerice, S. Sima, Lyotard i neljudsko, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. (S engleskoga preveo N. Dužanec) i W. Martina, „Re-programming Lyotard: From The Postmodern to the Posthuman Condition“, Pahresia, br. 8/2009., str. 60–75.

[23] Ž. Paić, „J.-F.Lyotard: nesvodivost kulturnih razlika“, u: Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005., str. 17–26.

[24] Vidi o tome: Ž. Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996. i Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

[25] J.-F. Lyotard, La postmoderne explique qux enfants: Correspondance 1982–1985., Les Éditions Galilée, Pariz, 1986. Hrvatski prijevod: Postmoderna protumačena djeci: Pisma 1982–1985, A. Cesarec, Zagreb, 1990. S francuskoga prevela: K. Jančin

[26] D. Mersch, Ereignis und Aura: Zu einer Ästhetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. i Ž. Paić, Slika bez svijeta:ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.

[27] Vidi o tome: Ž. Paić, Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.

[28] H. Arendt, Vita activa, A. Cesarec, Zagreb, 1991. S engleskoga prevela M. Paić-Jurinić

[29] J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, sv. I-II, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1981.

[30] Lyotard primjenjuje univerzalnu filozofijsku gramatiku kasnoga Wittgensteina za objašnjenje činjenica pragmatičkoga znanja suvremenih tehno-znanosti. To je metoda jezičnih igara. Za Wittgensteina se sve ono metafizičko zbiva samo u gramatici jezika sukladnošću između misli i zbilje. Lyotard uzima od Wittgensteina koncept jezičnih igara na sljedeći način. Polazeći u analizi jezika od nule, cilj je pokazati učinke raznolikih diskursa s pomoću raznih vrsta iskaza. Svaka od kategorija iskaza određena je na temelju pravila iskaza koja su posebna po svojim svojstvima i mogu imati primjenjivost samo u određenom kontekstu u kojemu se takav iskaz rabi. Kao što se igra šaha određuje skupom pravila koja svakoj figuri podaruje njihovu ulogu u igri, tako se i jezičnom igrom određuje skup pravila unutar kojeg neki iskaz ima ili nema značenje i upućuje na smisao konteksta u kojem se događa igra. Lyotard stoga jezične igre shvaća na tri razine: (1) njihova pravila nemaju u sebi samima legitimnost, već su predmet izričitog ili neizričitoga ugovora između igrača; (2) bez pravila nema ni igre, a svaka promjena pravila mijenja bit igre, što uključuje da samo jedan „potez“ ili iskaz suprotan pravilima ne pripada igri koja je njima definirana; (3) svaki iskaz valja gledati kao „potez“ u nekoj igri. (J.-F.Lyotard, La condition postmoderne, str. 17–20; vidi: L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978.)

[31] J.-F. Lyotard, Postmoderna protumačena djeci, str. 53.

[32] J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, str. 7–12.

[33] Vidi o tome: Ž. Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Cvs, Zagreb, 2008.,str. 187–192.

[34] J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, str. 60–80.

[35] F. Jameson, The Cultural Turn: Selected Weittings on the Postmodern, 1983–1998. Verso, London-New York, 2009.

[36] M. Heidegger, „Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens“, u: P. Jaeger/R.Lüthe (ur.), Distanz und Nähe. Reflexionnen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Würzburg, 1983.

[37] M. Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002., str. 403. S francuskoga preveo S. Rahelić

[38] M. Foucault, Vladanje sobom i drugima:Predavanja na College de France (1982–1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo: Z. Wurzberg

[39] J.-F. Lyotard, „Can Thought go on without Body?“, u: The Inhuman, str. 8–9.

[40] Posthumanizam se ne bavi problemom smrti po sebi, već problemom smrtnosti tijela čovjeka kojeg nastoji riješiti produljenjem posthumane forme života kao kompjutorski omogućene virtualne forme egzistencije. Na taj način besmrtnost zadobiva formu tehnički riješenoga problema nadilaženja tjelesne (žive) supstancije prelaskom u robotički načinjen umjetni život kao umjetne inteligencije. Riječ je, dakle, o prevladavanju biološke uvjetovanosti čovjeka kao smrtnika. Besmrtnost predstavlja formu virtualne simulacije života. Transhumanizam, pak, jest pokret koji se bavi pitanjima granica ljudskoga života i utoliko je antropocentrično usmjeren. Ne radi se ovdje o dokidanju čovjeka umjetnim formama života, nego o stapanju s tehnikom kao kiborgizacijom čovjeka. Nanotehnika, neuroznanosti, farmacija i kibernetika čine znanstvenu podlogu za proširenje (enhancement) svih mentalnih i fizičkih svojstava čovjeka u procesu usavršavanja njegovih sposobnosti djelovanja u novoj tehničkoj okolini. — O. Krüger, „Die Vervollkommnung des Menschen: Tod und Unsterblichkeit im Posthumanismus und Transhumanismus“, www.eurozine.com

[41] J.-F. Lyotard, „Introduction: About the Human“, u: The Inhuman, str. 2.

[42] J.-F. Lyotard, isto, str. 2–3.

[43] J.-F. Lyotard, isto, str. 15.

[44] J.-F. Lyotard, isto. str. 20 Tom se argumentu suprotstavlja upravo postfeministički tehno-determinizam Donne Haraway s programatskjm stavom o kiborgu kao biću čudovišnoga dokidanja povijesne metafizike potlačenosti žene. Vidi: D. J. Haraway, Simians, Cyborgs and Woman: The Reinvention of Nature, Routledge, London-New York, 1991..

[45] P. W. Zima, Ästhetische Negation: Das Subjekt, das Schöne und das Erhabene von Mallarmé und Valéry und Lyotard, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2005., str., 153.

[46] J.-F. Lyotard, „Newman: The Instant“, u: The Inhuman, str. 78–89. i „The Sublime and the Avant-Garde“, u: The Inhuman, str. 89–107.

[47] J.-F. Lyotard, Témoigner du différend, Osiris, Pariz, 1989.

[48] J.-F. Lyotard, „The Sublime and the Avant-Garde“, u: The Inhuman, str. 106–107.

[49] J. Ortega y Gasset, O ljubavi: meditacije, Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 35. S njemačkoga preveo S. Marojević

One clap, two clap, three clap, forty?

By clapping more or less, you can signal to us which stories really stand out.