Martinho Lutero e o erro de Eric Voegelin

Grupo Aletheia
Jul 11, 2019 · 23 min read

Introdução

O tratamento de Eric Voegelin em relação a Martinho Lutero em História das Ideias Políticas (daqui em diante, História; as referências de páginas, quando não forem descritas, pertencem ao vol. IV da História) é um retorno à força de espírito e à subtendida escrita furiosa. Aos que não estão familiarizados com este material, deixe-nos começar dando alguns exemplos:

Primeiramente, o capítulo voltado a Lutero e Calvino é intitulado “A Grande Confusão”, já indicando alguma coisa sobre o que viria pela frente[1]. Previamente no texto, para descrever os debates entre Lutero, os hussitas, Zuínglio, e seus adversários, Voegelin diz que o “diálogo afundou para o nível de uma disputa pseudometafísica entre os intelectuais que não dominavam a questão” (p. 227). Depois, na discussão, nós encontramos muitas descrições ardentes de Lutero e seu movimento como “um pesadelo sem sentido” (p.236); “uma cegueira peculiar” (p.239); “uma reforma impossível” (p.245); “provavelmente a maior amostra de travessura política concebida por um homem, abaixo do Manifesto Comunista” (ibid.); “a quase inacreditável falta de sabedoria da parte de Lutero” (p. 247), “Lutero não possuiu os poderes do intelecto que permitem que um homem compreenda a essência de um problema […] faltava a ele introspecção intelectual e imaginação” (ibid.); “essa história miserável” (p.260); “nós gostaríamos de salientar a significância do ano de 1523 [o ano da publicação de Lutero intitulada como Autoridade Secular] como o final formal da Idade Média através da destruição dos símbolos do Cristianismo Ocidental de ordem pública pela arrogância de um individual privado” (p. 263); “Obviamente, não há como sair dessa bagunça… nós precisamos descer ao nível da guerra de todos contra todos” (p.265); “Lutero viveu outros vinte anos, mas com [a Revolta dos Camponeses de] 1525, nós podemos dizer, ele estava acabado” (p. 266); “Lutero atacou e destruiu o núcleo da cultura espiritual cristã através do seu ataque sobre a doutrina da fé formada pelo amor (fides caritate formata)” (p. 267); “Se o esplendor da Idade Média escureceu por causa dos crimes de ignorância e obscurantismo dos modernos, a influência de Lutero deveria sempre ser contada como uma das maiores causas” (ibid.); “Lutero destruiu o equilíbrio da existência humana” (p. 268).

Essas são, para dizer o mínimo, palavras fortes, até mesmo para Voegelin. E como David Morse e William Thompson pontuaram em sua útil introdução a esse volume de História, não é nada baixo ou doloroso ler isso para muitos que ainda vivem em comunidades que seguem os ensinamentos de Lutero e Calvino — não pelo menos para os luteranos, que, depois de tudo, ainda carregam o nome de seu fundador. Além disso, os ataques agressivos de Voegelin podem vir como algo surpreendente para aqueles que conhecem Voegelin de suas obras publicadas. Enquanto ele é, de fato, desagradável com Calvino em Nova Ciência da Política, em geral, ele guarda suas críticas agressivas para aqueles que imanentizam a história, através do “Gnosticismo espiritual” de Joachim de Fiore, ou através do ativismo secular de Marx (de fato, ser um “imanentista” é basicamente a acusação levantada contra Calvino em Nova Ciência[2]). A maioria dos leitores seriam relativamente inconscientes sobre Lutero ser um ponto maior ao ataque naquele esquema — ainda, quando lemos as considerações de Voegelin em História, vemos Lutero aparecendo não apenas como um pensador desequilibrado, mas como um dos maiores vilões da história do mundo.

Não vamos tentar resumir os principais pontos de ataque de Voegelin, seguidos por uma visão global dos aspectos centrais dos ensinos de Lutero, que Voegelin parece minimizar ou ignorar. Nesse suporte, podemos tentar responder a questão de se Voegelin foi justo com o famoso reformador. Antes de fazê-lo, de qualquer forma, precisamos fazer os importantes apontamentos a seguir:

História nunca foi revisado por Voegelin para publicação. Se ele tivesse decidido fazê-lo, ele poderia ter mudado um pouco o tom do trabalho. Segundo, Lutero não é o único autor escolhido para ser criticado em História — é mais seguro dizer que a maioria dos pensadores, especialmente da Idade Moderna, recebeu tratamento severo nas mãos de Voegelin. Finalmente, Voegelin escreveu História à parte como uma tentativa de explicar os extremos horrores de seu próprio tempo. Sempre que ele encontrou autores que, a seus olhos, tenham contribuído para a bagunça totalitária que aconteceu na metade do século XXI, ele viu como um dever mostrar onde, porque, e como as coisas acabaram dando errado. O tratamento dado a Lutero é, em outras palavras, parte de um cenário complicado. Assim sendo, destacamos essas 70 páginas de um volume de História de Voegelin, sem colocá-las em um contexto maior, o que nos deixará, certamente, uma imagem realçada e enviesada do monumental legado intelectual de Eric Voegelin.

Pontos de Ataque de Eric Voegelin

Resumindo o ataque de Voegelin a Lutero — e, de fato, é um ataque! –, deve-se lembrar de que ele não veio para debater ou criticar a teologia de Lutero. Ele vem a Lutero dentro de um cenário histórico de ideias políticas. Portanto, ele concentra-se nos possíveis perigos dos ensinos de Lutero no reino das paixões políticas. De qualquer forma, Voegelin acredita fortemente que especulação teológica pode ter consequências políticas, e — como sempre em Voegelin –, é difícil separar a política da metafísica, desde que a política sempre será uma manifestação das concepções metafísicas de ordem e história, positiva ou negativamente.

Existe um aspecto duplo interessante no tratamento de Voegelin a Lutero. De um lado, há uma acusação sobre a personalidade de Lutero (um ponto sobre o qual falaremos mais à frente). O próprio Lutero, como um homem, como um personagem do cenário público, é o problema. Ele representa desordem e falta de clareza. Do outro, Voegelin não ataca — pelo menos, falando politicamente — principalmente as atitudes de Lutero, mas mais as suas consequências, isto é, os perigos que fluem dessas atitudes. Ele teme que Lutero tenha aberto o espetáculo do individualismo não verificado, da falta de atenção à virtude moral e ao caos político, ainda que ele seja cuidadoso ao apontar que o próprio Lutero nunca quis nenhuma dessas coisas.

Esses dois fatos — personalidade e ações no primeiro lado e consequências políticas no outro — são, contudo, intimamente ligados por Voegelin. Uma das principais falhas de Lutero é, exatamente, sua falha em sensibilizar-se aos problemas que ele ajudou a criar.

Se tivermos, contra esse fundo geral, que resumir a atitude de Voegelin em relação a Lutero, nós precisamos, pelo menos, pontuar o seguinte[1]:

De acordo com Voegelin, a famosa doutrina do sola fide (“somente a fé”) é destrutiva, não apenas pela ideia de que o homem pode ser justificado por suas obras — que Voegelin vê como sendo muito mais uma “doutrina de espantalho”, desde que, poucos, se algum, dos maiores teólogos da Igreja a tenham abraçado em sua forma pura — mas também os ensinamentos escolásticos da fé caritate formata (“fé formada pelo amor”): a fé que toca e muda o indivíduo, e que é parte do processo cheio de tensão de amar a Deus na metaxy (metade). Os escolásticos viram a fé como uma transformação que molda seres humanos e ajuda-os a amar a seu igual; portanto a teologia e a ética tornam-se interligadas. Para Lutero, contudo, no seu ensino da fé, não existe ética sobrando, de acordo com Voegelin (p. 259): O reino inteiro de problemas que é encontrado em Ética de Aristóteles (der schalkichte Heide) ou nas quaestiones na lei na Suma Teológica de São Tomás não existe para Lutero. Aqui, e também na discussão da posição de Lutero com respeito aos camponeses em 1525 (p. 266), vemos Voegelin preocupando-se de que a verdadeira ética é a vítima da doutrina de Lutero. A justificação torna-se meramente externa e deixa o pecador intocado. Não há “amor formador” que tome o lugar. Portanto, onde Agostinho creu que a Justificação através da fé transforma o pecador — “torna-se parte da pessoa dele/dela”, como Alister McGrath coloca[2] — Lutero mantém a Justificação como uma ação externa de Deus.

Segundo, Voegelin ataca Lutero por seu “antifilosofismo”, que, historicamente falando, contribui para diminuir as conquistas da civilização Ocidental (p. 267). Voegelin vê Lutero, embora não só, como desprezador de um padrão do homem e um anti-intelectualismo que comunica o Iluminismo e subsequentes construções no pensamento Europeu. Claramente, Voegelin está aqui — com muita frequência — tentando encontrar as nascentes daquela desordem que permeou seu próprio tempo. (Deixe-nos lembrar de que essas passagens sobre Lutero foram escritas nos anos de 1940.) Ele vê, de alguma forma, uma genealogia de ideias se distendendo — voltando, cronologicamente– do fascismo moderno, comunismo, e liberalismo secular, por Comte, Hegel, Voltaire, e outros vilões, até Lutero. A citação seguinte é típica: O antifilosofismo [de Lutero], como o de Erasmo, tornou-se prototípico; criou o padrão que achamos agravado no obscurantismo dos filósofos do Iluminismo, e que alcançou sua base na ignorância agressiva de nossos intelectuais contemporâneos liberais, fascistas e marxistas (págs. 267–268). Aqui, é tentador comentar sobre Voegelin ter simplificado, no tratamento do liberalismo, como estando no mesmo grau que estão o fascismo e o marxismo, mas resistiremos a essa tentação. O principal ponto de Voegelin deveria ser claro: Lutero contribuiu para uma revolta contra o aprendizado e autoridade, destruindo, assim, o senso de tradição que equilibra a consciência humana. É especialmente a tradição que vem de Aristóteles — der schalkichte Heide (aquele pagão desgraçado, ver p. 259) — que sofre nas mãos de Lutero; ainda, a forte insistência na autoridade do indivíduo derruba a tradição e autoridade completamente, não apenas Aristóteles. Voegelin percebe que isso não estava na intenção declarada de Lutero, ainda mais Lutero deveria ser culpado por instigar um movimento que, com necessidade, conduziu a uma revolta total.

Eric Voegelin

Intimamente relatado a isso, está o terceiro principal ponto de ataque de Voegelin, construído, na ênfase de Max Weber em A Ética Protestante: “Lutero destruiu o balanço da existência humana” (p. 268), mudando a ênfase advinda da vita contemplativa, para a realização através do trabalho e do serviço. Voegelin é duro em seu julgamento: hoje, experimentamos os resultados mortificantes dessa mudança de ênfase; a atrofia da cultura intelectual e espiritual deixou uma civilização, que se destaca em pragmatismo utilitário, num estado de paralisia sob a ameaça de um movimento massivo de molde do milênio. (ibid.)

Quarto, e finalmente, a própria personalidade de Lutero[3], tão significativa para sua revolução, vem sob ataque. Enquanto Voegelin inclui uma quase esmagadora, deveras divertida — e, dadas suas críticas contundentes, surpreendente — lista de características positivas de Lutero (págs. 247–249), é claramente notável que a personalidade forte de Lutero é mais uma tendência ética que uma força moral. O reformador cria uma atmosfera de revolta, e é retratado por Voegelin como um “elefante perambulando uma loja de porcelana”[4]. Não importa o quão sincero e bem intencionado é o elefante, é meramente sua força física (e, no caso de Lutero, mental) que será destrutiva.

Concluindo, Voegelin descreve Lutero e seu impacto como uma catástrofe na história da sociedade e intelectualidade do Ocidente. Dada a comparação com Marx (p. 245), citada acima, e seu violento ataque à cegueira e insensibilidade de Lutero para as consequências, uma vez que é lembrado, na acusação de Voegelin a Marx, como “um vigarista intelectual”[5]. É, de fato, algo da mesma qualidade dada a Lutero; alguém que deveria ter sabido melhor, mas não o fez. A única defesa de Lutero deveria ser sua “quase incrível falta de sabedoria” (p. 247). Sem defesa nobre, de fato!

Em defesa de Lutero

Lutero foi um engenhoso escritor, tanto que está muito além da tarefa e escopo do papel dar um resumo minucioso do seu pensamento, mesmo se nós — como Voegelin — nos concentrarmos meramente na sua relevância política. De qualquer forma, tentaremos pontuar alguns traços de Lutero que acreditamos ter podido ajudar a aperfeiçoar os duros ataques de Voegelin em História, tendo sido dada a eles mais atenção.

(a) Sola Fide — Somente a Fé

Primeiro, é importante dominar inteiramente — ou, talvez, devamos dizer, a limitada intenção da doutrina do Sola Fide. Ela constitui o terceiro dos princípios básicos de Lutero; os dois primeiros sendo Sola Gratia (salvação — apenas — pela imerecida graça) e Sola Scriptura (somente a Escritura). Sua importância pertence à justificação: cum sola fidet iustificet. Face a face com Deus, é a fé, uma dádiva advinda de Deus, que conta[1]. Isso é considerado um ataque ao que Lutero achou ser a mais incorreta, quase pelagiana, crença na habilidade do homem em realizar atos meritórios de salvação ou de “melhoramento” para o divino julgamento. Colocando na linguagem de Voegelin, Lutero entende o homem como pertencente legítimo de uma metaxy — no-meio — entre o imutável e eterno Deus, de um lado, e o mutável mundo criado, com suas tentações e maldades recorrentes, no outro. A intenção de Lutero é fazer o homem entender seu lugar sem aquela tensão — redescobrir a metaxy, então dizer — da face das ideias e movimentos que têm perturbado o equilíbrio, como Lutero enxerga, e ter feito o homem temer e, de fato, tremer sobre a face de Deus e Seu julgamento.

Isso é, portanto, significativo para relembrar que o ensino de Lutero sobre a fé é quase que exclusivamente direcionado ao problema da salvação e justificação diante de Deus. Esta é a primeira e única questão que está sendo respondida com a ajuda da doutrina do sola fide: “Como posso ser salvo?”. E isso é onde o escolastiquíssimo aristotélico decai tão radicalmente. Sem outras esferas, Lutero é muito menos hesitante em chamar à razão ou apelar a autoridades seculares. Como Duncan Forrester pontuou, o mesmo Aristóteles ao qual Lutero classificou como “este maldito, arrogante, patife pagão”, quando considerou sua influência na teologia [cf. À nobreza cristã da Nação Alemã], torna-se a mais respeitável autoridade quando a dúvida em questão é política. [2]

O mesmo ponto pode ser aplicado a um dos mais famosos trabalhos de Lutero, Debate sobre livre-arbítrio, o qual, aparentemente, ataca a noção de livre-escolha por si, mas é, essencialmente, preocupado com a livre-escolha como pertencente à salvação[3]. Mesmo o outro lado da fides caritate formata deveria ser vista sob essa luz, como Bernhard Lohse pontua: “Precisamos perceber, contudo, que essa distinção dos escolásticos [entre fides informis (fé informe) e fides caritate formata (fé formada pelo amor)] uma vez foi definida em ordem por meio da filosofia Aristotélica para expressar o efeito causador da graça, respeitando a renovação dos crentes, enquanto Lutero tinha em mente a situação do último julgamento.[4]

Enquanto Lohse pode estar super-enfatizando a motivação aristotélica dos escolásticos, ele está certamente correto ao pontuar que Lutero estava inicialmente preocupado com a doutrina da fé na revelação para o julgamento final. Lutero segue Santo Agostinho, ao destacar que seres humanos são totalmente incapazes do tipo de amor e obras meritórias que contam como boas aos olhos de Deus. Isso não significa que boas obras e bom comportamento ético são impossíveis, apenas significa que eles não nos levam para mais próximo da ou à salvação.[5]

À luz dos famosos Catecismos de Lutero, como seus comentários bíblicos (por exemplo, seu Comentário em Gálatas), é bastante claro que Lutero é, de fato, um ético que enfatiza fortemente não menos do que o significado e consequências dos Dez Mandamentos. O fato de que o homem é salvo somente pela fé não implica que a ética desapareça ou que a tradição da ética cristã torne-se sem importância para Lutero. Em outras palavras, outra distinção entre os ensinos de Lutero sobre a salvação somente pela fé, e sua ética. Seu ponto é que a ética, não importa quão boa, não conduz a nenhuma perfeição ou salvação últimas; ele não diz que a ética é supérflua ou sem consequências para o cristão.

É quase notável que Voegelin, em toda a sua visão clara, não considera esse ponto com mais cautela. Na seção imediatamente precedente, no capítulo sobre Lutero e Calvino, Voegelin descreve o assim chamado perfectus do convivio de Dante, e pontua como Dante evoca um ideal de compreensão da imago Dei na existência mundana (p. 210). Voegelin enfatiza que Dante, em seu contexto, não se preocupa com a salvação e o destino transcendental da alma (embora ele possa estar em outro lugar). A preocupação de Lutero pode ser descrita como estando diametralmente oposta à de Dante, e isso, portanto, constitui uma fina justaposição ao último. A esfera mundana da existência é exatamente a única à qual não deveríamos fixar nossas esperanças. Juntos à tradição de Agostinho, deveríamos parar e ver nossas limitações em todas as suas barbaridades.

Em resumo, contestar Lutero logo após sua abordagem dos ideais de Dante (e de outros) de realização mundana, poderia ter sido esperado de Voegelin se ele trouxesse o contraste em relação a Lutero mais claramente. Isso poderia, inclusive, ter facilitado a avaliação da ética deste mais positivamente, e isso facilitaria a leitura da doutrina de Lutero sobre boas obras numa ótica diferente. Como está, Voegelin acredita que a ética, incluindo o total ensino da virtude e da lei natural disponível aos homens, desaparece. Porém, como os leitores de Lutero saberão, não é o caso. A lei natural ainda é invocada, e Lutero agarra-se à necessidade de razão em ordem de avaliar ações neste mundo. Mas, em face da salvação e do eterno castigo divino, nenhum desses trabalhos merece o nome de “bom”. Santo Agostinho, efetivamente, disse muito da mesma coisa. [6]

(b) Lutero e a herança agostiniana

Isso nos traz a um outro ponto importante que Voegelin esteja, provavelmente, subestimando. É um fato que Lutero era — na prática sacerdotal, assim como no fato teológico — um discípulo de Santo Agostinho, e que, de fato, ele se compreende como voltado ao bispo de Hipona. Os ataques de Lutero às obras de justiça e no die Schwarmerei (significando primariamente o extremismo) da Reforma Radical são resultados de uma verdadeira marca agostiniana de ceticismo profundo para as ações políticas radicais e milenares nesse mundo. Isso constitui parte da origem das crenças religiosas e políticas de Lutero. Enquanto ele era radical em ambos os discursos e atos, ele nunca desejou criar um paraíso precoce dos eleitos. (Calvino poderia, em uma interpretação, se aproximar dessa ideia). Ele não creu que a esfera política poderia ser regulada pelo Evangelho; o “sacerdócio de todos os crentes” não levou embora a necessidade de um clero bem-educado e uma audível autoridade institucional; e, significantemente, Lutero não criou ou apoiou nenhum esquema de utopia política — a ação radical que ele demandou não objetivou criar novas instituições ou facções rebeldes, embora eles tenham reformado o estado de cristandade muito radicalmente e completamente.

Em tudo isso, não apenas em sua visão de necessidade de autoridade temporal, Lutero, decisivamente, foi influenciado por Agostinho. Que Voegelin não enfatiza esse profundo Agostinianismo que flui pelos trabalhos de Lutero, constitui uma fraqueza em sua conta — especialmente desde que Voegelin, em geral, coloca muita ênfase, implicitamente, senão sempre explicitamente, no legado Agostiniano no pensamento ocidental. Enquanto Lutero, de fato, se apartou de Agostinho em pontos importantes — por instância, vendo a graça como externa e não muito como um processo transformador (cf. a fé formada pelo amor), e mudando a maior prioridade entre as virtudes teológicas do amor para a fé — ele abraçou o ensino de Agostinho sobre o pecado e as limitações humanas seriamente, em tudo isso, radicalmente, mantendo um forte ceticismo em relação às expectativas políticas milenares.[7]

Podemos dizer que, devotando a maior parte de sua atenção ao relativamente novo “À nobreza cristã da Nação Alemã” (1520) de Lutero, Voegelin vem tratar a mais radical versão do “sacerdócio de todos os crentes” como um protótipo da política luterana, e minimizando o mais subjugado, tensões agostinianas através de Lutero.

Não é como se Voegelin não estivesse consciente da rejeição de Lutero ao sectarismo radical. Ele vai tão longe para retratar Lutero como a primeira maior instância de pensamento político que quer criar uma nova ordem social através da destruição parcial da existência da ordem civilizacional, e então é chocado quando mais homens radicais carregam o trabalho de destruição para mais longe dos limites que ele colocou para si mesmo (p. 238). Voegelin, em resumo, cobra Lutero sobre ser alguém que quer resolver “problemas intelectuais e sociais complicados através da destruição limitada” (pg. 239, nossa ênfase), mas que deveria saber que as forças destrutivas assim desencadeadas podem dificilmente voltar atrás.

A questão é se mesmo as qualificações “parciais” e “limitadas” fazem disso uma boa e apropriada descrição do alvo de Lutero. É muito claro, nas 95 teses e outros trabalhos mais antigos do reformador, que ele estava disposto a debater e criticar o que ele viu como o ensino da Igreja sobre fé e obras, agravado pela prática de indulgências. Mas ele não viu uma revolta institucional, como é chamada, apesar de que, com certeza, ele desejou mudar a dependência local no papado (mas ele estava longe do primeiro pensador cristão para querer isso!). É um fato histórico que a Igreja o conheceu e respondeu pobremente, se muito (o que é um ponto ao qual voltaremos). A falta de réplicas próprias e discussão decente sobre as matérias atuais à mão, nos anos mais antigos da reforma, levaram a impacientes e fervorosas reações em muitos círculos — de fato, também ao próprio Lutero. Mas por mais que essas reações tenham sido radicais, ver esse programa de reforma como “destruição” (págs. 238–239), como um chamado à “revolta civilizacional” (p. 245), e como seminal, quase inigualável, pedaço de “malícia política” (ibid.) é levar Lutero muito longe, desde a declarada intenção de Lutero de trazer a Igreja “de volta” e “para fora”; “de volta” a seu ensino agostiniano de fé, “para fora” para pessoas que foram enganadas por um clero ignorante e uma burocracia parcialmente corrupta da Igreja.

Voegelin admite sua contenção sobre Lutero quando fala sobre a ideia Luterana-Calvinista de um paraíso terrestre como, depois de tudo, uma “escatologia respeitável” (p. 259)[8], em contrapartida a ideias mais capciosas e revolucionárias. Mas aqui, parece-nos que Voegelin une Lutero a Calvino muito facilmente. Não se pode ter inferido dos escritos de Lutero que ele cria num, qualquer que seja esse, ideal de “sociedade cristã terrestre”. Ele estava profundamente imbuído com o ceticismo agostiniano em relação à existência mundana, para imergir, ele mesmo, em um tipo de utopia sonhadora. Enquanto Calvino teve uma base mais filosófica que Lutero, e passeou mais especificamente sobre as noções de política e legislação provenientes especialmente dos estoicos, com uma certa extensão aristotélica, Lutero está mais próximo do temor agostiniano de “teologia política”, e, de fato, mais aberto do que Calvino para uma política “não-escrituralista”, a qual, por sua vez, permite mais versatilidade e abertura do que a sombria Genebra jamais pôde.

© “A afirmação de vida comum”

Um outro ponto conectado que merece atenção é a discussão de Voegelin sobre a discussão de ética mundana, a qual também mencionamos acima. Onde Voegelin vê Lutero ensinar, como implicância, uma “falta de ética”, no lugar de criar um novo e antiautoritário individualismo que reduz o fino equilíbrio medieval entre o indivíduo e a autoridade, é possível ver o retorno de Lutero para a espiritualidade e a consciência do homem comum em outra luz ética mais favorável.

Nosso ponto deve ser explicado da seguinte maneira: Voegelin esboça uma linha histórica que vai da Reforma Protestante para o Pietismo Germânico com “a propensão de isolar uma existência entendida como cristã da entendida como pagã e impura esfera da política” — em contraste com o desenvolvimento anglo-saxão, profundamente influenciado pela “Segunda Reforma” de John Wesley, que “carregou a cristandade… para o povo… e, assim praticamente imunizou-os contra movimentos ideológicos posteriores”.[9] De acordo com Voegelin, o desenvolvimento alemão, com caminhos no século XVI, despedaçou a política do Cristianismo, não deixando nenhum recurso espiritual para combater o extremismo e, no século XX, o totalitarismo.

Enquanto tal imagem tem plausibilidade histórica considerável, é importante questionar se e em que medida Lutero é culpado. Ele poderia, depois de tudo, ser responsável por uma tendência muito diferente na história das ideias Ocidentais, a saber, que o que Charles Thaylor chamou de “a afirmação da vida comum”[10], em um sentido, a completa antítese para aquele pietismo extremo que alguns dos seguidores de Lutero vieram expor, e que as acusações de Voegelin de criar um solo fértil para os movimentos niilistas e totalitários (tendo construído uma separação radical entre as esferas religiosa e mundana da vida, não permitindo, assim, nenhum diálogo entre ambos).[11] Depois de tudo, encontramos o reformador de Wittenberg estando tão aborrecido quando Voegelin por causa da ignorância das massas que, tão facilmente, leva a uma aceitação sem questionamentos da ideologia. Simultaneamente, e também muito paralelamente a Voegelin, Lutero expressa medo de um elitismo que nega a verdadeira espiritualidade e dignidade para a vida diária das pessoas comuns. A vida de um sapateiro ou de um dono de pousada, casado e com filhos, diariamente com suas preocupações e seus prazeres — esses têm muita graça e nobreza assim como a vida de reflexões de um grande político, de acordo com Lutero. Isso não significa que a reflexão seja sem importância, ou que, na vida política, não existe dignidade, que é uma conclusão injustificada que deveria ser esboçada nas observações frequentemente inflamadas de Lutero. Seu ponto é que essas formas de vida devem, todas, ser combinadas juntas. Espiritualidade e/ou política não estão fora do alcance do homem comum.[12]

Portanto, Lutero, indubitavelmente, ajuda a preparar o molde da ideia de educação massiva e do governo auto democrático, não menos entre suas traduções bíblicas e seus catecismos. Lutero pode ser acusado de ser ingênuo e inconsistente com suas ambições, mas seu alvo não é “capcioso” ou “milenar”; do contrário, ele pode ser visto como seguidor constante dos ensinos de Agostinho sobre as limitadas, porém importantes, tarefas do governo nesse mundo, e as inevitáveis limitações e deficiências de todos os esquemas que intencionaram criar uma imanentizada sorte de “perfeição evangélica”, disponível apenas à “elite gnóstica”. Isso poderia, possivelmente, ter sido trazido mais explicitamente por Voegelin, criando a base para uma imagem mais variante do reformador.

Martinho Lutero

(d) A personalidade problemática de Lutero — e a resposta da Igreja

Isso nos traz ao ponto final, porém não irrelevante para a discussão de Voegelin; nomeadamente, a personalidade de Lutero.[13] Claramente, Voegelin está certo em destacar Lutero como portador de uma personalidade problemática, de quem os ensinos e discursos poderiam ser — e, de fato, foram — tirados de contexto e usados como pretextos para ações extremas e radicais. A ele faltava uma constância, um senso acurado de moderação na fala (e, numa certa extensão, no agir), da qual esperamos de bons pensadores e heróis políticos e atores religiosos. Ainda, como o próprio Voegelin tão habilmente pontua, Lutero tinha um olho perspicaz para aqueles males que precisavam de correção imediata. Esses foram “os talentos dele que alguém gostaria de ver em um membro de gabinete influente de um estado de bem-estar democrático” (p. 248), como Voegelin divertidamente aponta.

Gostaríamos de afirmar que é plausível — sendo ainda parcialmente verdadeiro — que os propósitos e reações de Lutero, teologicamente e politicamente, foram, de fato, bastante saudáveis e necessárias, e que isso foi a réplica tristemente ausente. Uma igreja fortemente instituída deveria gerenciar a contenção do choque de Martinho Lutero, e, até mesmo, explorar o choque para um propósito útil. O chamado de Lutero a uma reforma da cristandade poderia ter sido contido com a igreja tendo mostrado, ela mesma, disposição para a reforma. Sem dúvidas, muitas pessoas espirituais e religiosas estavam dispostas a ouvir e apoiar as chamadas para a mudança. Mas a instituição papista e muitos dos seus dependentes (para viver) não mostraram a mesma disposição para se engajar em debates sérios e numa pesquisa altruísta de alma.[14] Quando Voegelin, numa impressionante e divertida sentença, apoia o “se algo é característico da Reforma, é que ninguém se manteve quieto, ou poderia ter sido mantido quieto” (p. 230), um pensamento lamentável do fato de que a Igreja Romana inicialmente manteve tudo quieto demais, e para responder aos desafios de Lutero, foram lamentavelmente deficientes, e que isso contribuiu para uma situação que saiu de controle e acabou em um século de derramamento de sangue que o continente Europeu não havia visto até o século XX. Como se não houvesse mais nada, a culpa pelas tragédias que seguiram no levantar da Reforma deveriam ser compartilhadas, uma conclusão com a qual Voegelin certamente não teria entrado em desacordo (julgar o tratamento geral desse período em História), mas a qual — sugerimos — poderia ser enfatizada mais claramente no capítulo de Lutero e Calvino.

Conclusão

Qualquer leitor que ache o tratamento de Voegelin para com Lutero muito rude, deveria, apenas, olhar para os tratos polêmicos que foram escritos na própria época de Lutero. Ele foi atacado pela esquerda e pela direita, e todos os tipos de calúnia foram jogados sobre ele. O reformador radical Thomas Muntzer habitualmente se referia a ele como o “Doutor-mentiroso” (Doctor Lügner; um jogo de palavras com “Doutor Lutero”)[1], e um pensador equilibrado como Francisco de Vitoria referiu-se a Lutero como “o mais imprudente de todos”[2], e disse que ele “não havia deixado lugar algum imaculado de suas heresias”. Mais próximo do nosso tempo, um pensador católico moderado como Jacques Maritain disse concisamente que Lutero “não era inteligente, mas limitado — teimoso, especialmente”, e totalmente marcado pelo “egoísmo — um egoísmo metafísico”[3]. Muito aconteceu na primeira metade do século, de qualquer forma. Escritores católicos começaram a tratar Lutero muito mais amistosamente[4], e documentos e declarações oficiais, o mais recente em 1999, dirigiu a reconciliação entre Católicos e Luteranos para um degrau sem precedente. Existe uma pequena dúvida de que Voegelin teria se regozijado por esse progresso, à extensão de que ele viu isso como um engajamento de dois lados em questões reais e não quasi-problemas.

Essa observação, não obstante, a argumentação de Voegelin sobre Lutero em História é, de fato, brutal. E Lutero entendeu, é claro, que assim seriam os ataques a ele. Afinal, e sem dúvida nenhuma, Lutero é um dos mais polêmicos e impetuosos escritores da história ocidental, assim como o próprio Voegelin. Em estilo, senão em substância, eles são provavelmente mais similares do que Voegelin se importaria em admitir.

por Henrik Syse & Asbjorn Bjornes

tradução de Débora Silva


[1] O título exato do capítulo é “A Grande Confusão I: Lutero e Calvino”. O próximo capítulo, “A Grande Confusão II: Decisões e Posições”, na edição de 1998, págs. 17–69, detalham os resultados da Reforma, analisando o pensamento político no século XVI. O julgamento de Voegelin é caracteristicamente áspero: …o século dezesseis foi singularmente árido no que diz respeito ao trabalho de distinção na política — se removermos [Jean] Bodin, nada mais pode ser esperado, considerando o que o antifilosofismo dos reformadores descreditou os escolásticos da Idade Média. Nos quais o pensamento político poderia ser articulado (ibid., p.17).

[2] Sobre Calvino em Nova Ciência, Voegelin escreve: “…um homem que pode quebrar a tradição intelectual da humanidade porque vive uma fé que, começando com ele, prega uma nova verdade e uma nova vida, deve estar num estado pneumatológico peculiar”. (Voegelin, 1952, p. 139).

[3] Veja também a introdução dos editores, p. 13, para um resumo dos mesmos pontos.

[4] McGrath 1994, p. 441.

[5] Veja a introdução dos editores, p. 13.

[6] Nossa metáfora, não de Voegelin!

[7] Voegelin 1968, p. 28.

[8] Veja Oberman [1982] 1992, p. 192.

[9] Forrester 1987, p. 331. Veja também Oakley 1991, págs. 170–171, sobre a importância e uso dos argumentos da lei natural e apelos à razão na teologia política de Lutro, com referência especialmente para se soldados, também, podem ser salvos por uma autoridade temporal: a uma extensão que deveria ser obedecida.

[10] Veja Lohse [1995] 1999, págs. 160–168, para um bom resumo.

[11] Ibid., p. 202.

[12] Para mais ensinos de Lutero sobre “boas obras”, veja Tratado sobre Boas Obras, utilmente comentado em Pelikan 1984, p. 147. Veja também Bainton 1950, págs. 178–179, e comentários de Baiton em Sobre a Liberdade do Cristão, um trabalho no qual os efeitos da fé nas boas obras são detalhados. A forte conexão entre fé e a qualidade das obras muda o clamor do povo de que Lutero rejeitou totalmente a fides caritate formata. Algo realmente acontece, positivamente, à pessoa que vem pela fé em Cristo.


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Título original: Was Eric Voegelin Fair to Martin Luther? — Reflections on Voegelin’s treatment of Luther in the History of Political Ideas

Observação: as imagens utilizadas nesse artigo são adições do Instituto Aletheia.

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