Emergentismo Cultural
por Miguel Morales Navas
UNO| INTRODUCCIÓN
Usualmente en la literatura, solemos encontrarnos un discurso sobre los tendentes políticos o luchas de poder que de soslayo damos por hecho o son presa del debate postmodernista a la hora de entablar cualquier estudio antropológico contemporáneo. Las consecuencias legitimadoras del discurso del antropólogo, que es quien va a estudiar una determinada cultura, se encuentra de lleno con la diatriba de la legitimación de su propio relato. Es fácil pues, encontrar revisiones llenas de reflexiones y estudios que tratan de entrelazar posiciones referenciales, para dejar claro que la posición del antropólogo es una más, particular y que en ningún caso es un observador objetivo. Es arcaica ya la etiqueta de “descubridor” o incluso, el sobreponer los valores éticos o costumbres del “avanzado” técnico que va a estudiar una cultura, frente a los “atrasados” integrantes de la comunidad objetivo de estudio. En el discurso del “ahora” se apuesta por un relativismo cultural, el cual podríamos decir, que desmiembra las posiciones de dominación de unas culturas sobre otras (Valdés, 1998). El desligarnos del enunciado ya obsoleto: “estamos legitimados como cultura dominante y avanzada”; y apoyar en pérdida un solo punto referencial puro, objetivo y correcto, devuelve a las culturas “atrasadas” una “libertad”. No obstante, como siempre, esta libertad es dada por las instituciones, ya no las que suponemos de ellas, que no son necesarias ni aprehensibles, sino las de la propia cultura dominante de la cual el investigador es parte, ya que son ellas las que les permiten seguir así y ahí con esas prácticas, sean éticamente aceptadas dentro del marco legal de las instituciones permisoras o no. Pero no olvidemos que es otra forma de mostrar el mismo poder, son ellas las que dan la posibilidad y no es por la propia autonomía de las culturas estudiadas. Entonces ¿Es realmente un relativismo cultural? Asumir que existen otras formas de estructura cultural, de normas y valores, de ética y costumbres, no nos demuestra que exista algo ahí fuera, porque de hecho, no lo está. Completamente todo esto se integra en el momento en el que la propia institución delega. Lo que quiero decir con esto, es que el relativismo cultural es una suposición ilusoria de cualquier sistema de análisis, no existe tal cosa como “otra posición” ya que lo observado es parte del observador y lo entendido parte de lo que se entiende. Por ello, si no existe la otra posición ¿No es un tanto paradójico el legitimar lo que es o no legítimo para otra cultura que no aprehendemos y por ello que no sabemos de ello sino más bien de nosotros? El definir la existencia de otros puntos referenciales que están fuera de nosotros mismos y que estarían ahí con o sin nuestra existencia es un etéreo, ya que todo lo que puede ser conocido está dentro del sistema de análisis, y no puede ser de otra forma, no existe algo así como un sistema que estudia elementos, sino co-elementos que estudian su sistema. Por tanto, cuando el antropólogo está en el estudio de una etnia, él mismo es un co-elemento (necesita de los otros co-elementos que son cuasi-existenciales para existir[1]) que estudia el sistema en el que está, siendo esto último el nivel de análisis del sistema que establece a este mismo como tal.
La existencia de la posibilidad de interpretación está provocada por la propia configuración del sistema, el cual se conforma por la dinámica de análisis del investigador. Que el relativismo exista o no, es una posición construida por la forma en que el investigador relata la situación, por las diversas maneras que tiene de plasmar lo que está construyendo. Él mismo se convierte en la institución que legitima la existencia y da posibilidad de relato de lo que “otros hacen”. El investigador no puede desligarse de este acto impuesto por su mera acción, pero es que es en esta acción donde da al resto de co-elementos propiedades “existenciales”, y digo da, porque estas propiedades no son en ningún momento intrínsecas de la cultura a estudiar, sino de la propia cultura del investigador. Las otras, para él, no existen como entes aislados. Así pues, vuelvo a la expresión “él las da”.
Entonces si todo lo dicho nos encuadra en un fenómeno donde la construcción del resto de posiciones es un acto dialéctico-dinámico unidimensional ¿Es lógico hablar de relatividad cultural? ¿Dónde están esos puntos referenciales que existen sin la acción sinérgica de los elementos?
DOS| EMERGENCIA: EL ANTROPÓLOGO COMO ACTUANTE DONDE EMERGE LA CULTURA QUE ESTUDIA
Habiendo discutido la existencia de una relatividad aprehensible, me dispongo a proponer que en realidad, cualquier estudio antropológico es un emergente donde brota como actuante, el propio co-elemento investigador y la construcción conceptual de las características culturales de cualquier etnia. Esta posición, la del actuante como emergente, conlleva numerosas ventajas lógico-discursivas que renuevan el debate, ya que, si el actuante emergente es en sí el que configura el sistema de análisis, podríamos cambiar la aseveración de que “lo que el investigador relata son las características de la etnia”, por “las características de su etnia”. Esta apuesta es por remarcar que aun estando en otro lugar rodeado de otras dinámicas relacionales, él no deja de pertenecer a su etnia y es bajo ella por la que se dirime a la hora de estudiar las características que se dan. El investigador como hemos dicho, es la propia representación de las instituciones a las que “pertenece”, él es en sí ellas que como herramienta se mide. Por tanto, cuando se implanta esa institución en cualquier otro lugar, es a través de valores que las dinámicas ordenan para dar lugar a un comportamiento del sistema, que no es otro que el que configura como actuante el investigador. Dicho de otro modo, es el investigador en su actuación emergente el que da al sistema las características que posee, ya que las características que el propio investigador ignora no son existentes y por tanto, no puede hablar de ellas, y por ello, no son discutibles. Y si no puede hablar de ellas, es que no existen (aquí vemos, en esta aseveración, el propio límite del lenguaje, ya que incluso yo, al relatar que lo otro no existe ya estoy dando, aunque sea por negación, la imposibilidad de que otra cosa exista. Pero al hablar de ello, hago posible que aquello otro, aun no existiendo exista, es un realidad-compartida, volvemos a que son co-elementos que se dan en emergencia su co-existencia).
Por lo dicho arriba, se puede inferir que el relativismo cultural es un ente virtual. Lo conocido siempre queda configurado por las dinámicas emergentes del que conoce, es una ordenación de la información que su sistema posee y un tanto la información que ciertos co-elementos, al establecerlos como elementos de ese sistema, obtienen dando por supuesto las propiedades que se les dan. Esta reflexión entraña consecuencias duras, ya que de una forma u otra, el antropólogo en su estudio ya ofrece las posibilidades de poder de las culturas que estudia. Según se hable de ellas, así ofrecerá las posibilidades de su entendimiento, y tal cual puedan ser entendidas, podrán estas mismas ser actuantes figurados con ciertos márgenes de maniobra, los cuales, sin duda alguna, serán o no legitimados por el modo representativo de la institución que en comparativa figurada toma “existencia” de forma en el relato.
Si admitimos una vez más, que los otros puntos de vista son unos “existentes”, que están ahí porque nuestro raciocinio lógico-discursivo nos da la posibilidad de que hablemos de ellos en esos términos ¿No lo hace eso real? Aquí entramos en una paradoja, ya que lo real es lo que “está ahí fuera” y es ese punto inmutable del que tenemos que pendernos para justificar que lo que sucede con otros está fuera, en parte, de nuestro poder de aprehensión. Entendiendo de esta forma que el relativismo cultural no es más que una ilusión sostenida por el discurso, creo que se haría bien por entenderlo en mejor manera como emergente. El relativismo cultural nos conduce a una vorágine de lagunas que ya damos como altas entendidas en su completa complejidad. La ventaja de entenderlo como un emergente se configura aquí como la plena aceptación de que la figuración que el resto de elementos muestra (jerarquías, costumbres, valores, etc.), es únicamente una morfología fruto de la existencia del investigador dentro de sus propias dinámicas. Desde una posición caótica, podríamos denominar al investigador como el atractor que da lugar a la morfología del relato que en su estudio encuadra. Así pues, admitimos que este punto de vista es único y que el resto de puntos de vista no existen, son dados, y que la legitimación de las aseveraciones que se puedan hacer o las descripciones que puedan darse, son posibilidades de un suceso que ha quedado como tal. Si queremos admitir por otro lado, que el estudio antropológico puede dar lugar a distintos análisis que lleven a debates diversos, estamos en posición de hacerlo (este texto se podría interpretar dentro de éste ámbito), pero en este aspecto nos deberíamos de olvidar de la antropología y el dejar al texto mismo como atractor, es un punto referencial arriesgado ya que es relativista. El documento de campo antropológico, es en este punto un objeto cuasi-existente, ya que en la imposibilidad de ser definido, es cuando entran los entendimientos posibles, y claro, es aquí, donde podemos tender a pensar que esos entendimientos pertenecen a diferentes puntos referenciales, que según su biografía de vida, pueden entender del lenguaje una cosa u otra. Pero esto creo que no es así, más bien, es en la posibilidad en la que se entiende particularmente el texto, donde van inscritas las posibilidades de distintas inferencias del mismo y no es por la mera creencia de la existencia de esos otros puntos de vista, sino porque en el momento emergente nosotros mismos configuramos esas posibilidades dentro del entramado de posibilidades que se han dado.
TRES| EFECTOS EN LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL PRÁCTICA
La antropología social ha sido una de esas ciencias, que aun viéndose “forzada” a mostrar unos patrones de análisis que tiendan a ser de forma alguna cuantitativos, se ha diluido por estos mismos en las posiciones obligadas de establecer las culturas en su explicación como puntos aislados y conexos. El relativismo cultural, que ya hemos argüido no está fuera del establecimiento de formas de poder, es una prolongación del sistema cartesiano positivista. Quizá esto, en los fundamentos teóricos, no se vea tan claro por los juegos hábiles de lenguaje de los que podemos hacer gala para dar con una realidad supuesta de una forma u otra. Pero si nos trasladamos al campo práctico de la misma, podemos argumentar que el relativismo es más un hecho buscado, que un algo real. El antropólogo en el “momento” que está inmerso en el campo de estudio, ya ha creado una fuerza “gravitacional” dinámica que ha configurado el resto de co-elementos en unas disposiciones concretas que en ese mismo instante han emergido. Así entendido, se discute el “poder” del antropólogo o lo que él puede representar, ya que en ese momento él no representa nada en sí mismo (las dinámicas que se muestran son obra de la biografía institucional del mismo, pero no son un punto estático referencial, están en ilusorio-movimiento), él no puede controlar el emergente, es el fenómeno emergente en sí el que simula un control en su propia configuración, y es dentro de esta posibilidad de existencia, donde se pueden dibujar dentro del entramado las conexiones referenciales desde el punto de vista único y no-definido estáticamente del investigador (el atractor). Es como si tiramos una piedra a un estanque y vemos las ondas que emergen ¿Son por haber lanzado la piedra? (símil de arrojar al investigador al campo de estudio) ¿O por las propiedades del agua? (símil de las dinámicas que son capaces de mostrar la cultura objetivo de estudio) Aquí se puesta a que las ondas y la piedra son lo mismo en efectos dinámicos. Y si nos paramos a reflexionar aquí, vemos, que es una “realidad” pragmática del campo antropológico donde la recogida de datos y el análisis es lo mismo. Es en este punto donde hemos encontrado la lucha contra el positivismo y el esquema cartesiano, no en el relativismo cultural. El emergentismo antropológico niega posiciones de poder, porque no se puede ser más poderoso cuando damos por hecho la existencia de una única posición: la posición que se es.
Por ello, podemos acabar con la diatriba teórica entre antropología básica y aplicada. Las dos son aplicadas en el aspecto de que los emergentes practico-teóricos se dan tanto en el campo de estudio en sí, como en “laboratorio”. Las podemos equiparar y decir como iguales, ya que si eliminamos el relativismo cultural y optamos por un emergentismo cultural, las posiciones de poder como hemos dicho, no existen (dejamos de creer en ese punto o puntos referenciales que constan como explicación parca de ciertos sucesos, que en nuestro relato, establecemos como interpretaciones) y por ello, el entender tanto el ámbito básico-práctico-teórico (acción de teorizar) como el aplicado-practico-teórico (acción propia del campo), como emergentes, hablamos de que irremediablemente la configuración de la morfología de las dinámicas de los co-elementos a estudiar como el efecto configurante, es lo mismo. Para hacer una analogía con físicas, la existencia de un agujero negro y su morfología es configurada por sus efectos, que son en sí él mismo.
Toda esta incertidumbre que en es en sí y toma cuerpo desde un único punto referencial, podríamos contraponerlo a la aseveración de Geertz (1996), donde veía a decir, que no hay principios absolutamente inamovibles. El problema claro está, es que si todo se mueve a mismo compás, todo está aparentemente quieto, o es más, si todo se mueve a mismo compás: nada se mueve. Entonces, y a raíz de que el investigador de campo habla de dinámicas relacionales y de incluso éticas y moralidades cambiantes, tendríamos que aceptar que los movimientos que se observan tienen diferentes ritmos intrínsecos (aquí la práctica, vista de este modo relativista, nos devuelve a la existencia “real” de distintos puntos referenciales). Yo sin embargo, apuesto que esto no es así. Más bien diría, que las dinámicas que se muestran son la misma, pero que la incertidumbre existente, siempre en el comportamiento del emergente, se plasma en la torsión de ellas. Me explico, que es una única “fuerza”, un único punto referencial (por lo tanto no es referente [paradoja]) que se establece a sí mismo como sistema que toma “materialidad de estudio”, en el momento que ordena su discurso, ya que para ello hace falta una comparativa de conceptos y es aquí, en esta comparación, donde “damos a luz”, en nuestro acto lineal de relato, la existencia de los otros puntos referenciales que surgen con caracteres positivistas de la cuasiexistencia que en el relato construimos. Volviendo a lo discutido a Geertz, argumentamos que no hay principios, al igual que tampoco finales, hay un continuo y en él ya podemos ignorar o deshacernos de la palabra inamovilidad, así como tampoco nos hace falta relatividad, ya que:
Lo emergente no es relativo, aunque los relativos sí que son emergentes.
CUARTO|CONCLUSIÓN
La proposición de este emergentismo cultural, viene a dar con un debate que está dentro de un entramado “tradicional”, que se apuesta a sí mismo como dicotomía que abarca un todo, hablamos de etnocentrismo y multiculturalismo, los cuales llevan anexionados las implicaciones referidas ya, de poder y conceptualización. Con la propuesta del emergente intentamos simular más los patrones que construimos en las ciencias sociales. Estos patrones son fundados dando lugar a un sistema que lo es todo. Es el emergente que damos a forma dentro del entramado lógico-discursivo. Intrínsecamente de este mismo, es donde situamos (por la deformación propia de cierto nivel de análisis lineal como es el lenguaje hablado o escrito) los acontecimientos relativizados. Entendemos, que las dinámicas relacionales que se pueden dar en las características culturales construidas por la coexistencia de elementos, obedecen a unos sucesos dados en sus propias biografías que no son las nuestras. La cuestión es que volvemos a lo mismo: para nosotros ellos son parte de nuestra biografía (por tanto, no elementos sino co-elementos) y dar por supuesta la suya, es sólo una ordenación de la información que “materializamos” en el campo de estudio.
Si aceptamos el emergentismo cultural, aceptamos la pérdida de poder, porque nuestro referente conceptual para establecer esa relación de superioridad carece de sentido. Es absurdo en tu propia ordenación, como podríamos decir, el “agente institucionalizado”, pretender anteponer su yo ante su yo relacionado; ya que lo único que es captado es la coexistencia misma. Siempre se está relacionado en el momento que relativizas, ya que es la aceptación de la existencia de puntos externos a ti como entidades reales, lo que se supone que permanecerá aun cuando te hayas ido. Este efecto, el de permanencia del objeto, es un gran problema conceptual en las ciencias de cualquier tipo. La “solución” que aquí propongo, es que el objeto siempre ha estado ahí, ya que estaba dentro de la “jerga” existencialista de la propia institución, que en este caso está representada por las dinámicas del investigador en el campo de estudio.
La antropología debería entenderse dentro de estos márgenes emergentistas-caóticos y no lineales, debería de asentarse conceptualmente como tendente al orden, un orden espontáneo sometido a inferencias espontáneas que den lugar a debates espontáneos de unas dinámicas concretas del momento (el orden se establece en su etiqueta como tal, debido al discurso del relato). Las técnicas no han de ser revolucionadas para ello, pero el lenguaje de su construcción es probable que sí. El antropólogo debería interiorizar su posición como única y su pauta de información como constructora del sistema, debería de verse a sí mismo como co-elemento que da existencia a los demás co-elementos (tanto valores, costumbres, éticas…) por la existencia de su propia reflexión. Es como englobar todo dentro de una membrana que respira su propio aire y lo purifica al mismo tiempo, que recoge los datos y los analiza en el mismo instante (en cierta forma, como ya hemos dicho).
La antropología social en términos caóticos-emergentistas, es un entramado multidimensional traído a la unidimensionalidad discursivo-dialéctica, que es sustentada en la permanencia creada por las instituciones que rigen los órdenes sociales, que como co-elementos que borbollean en un sistema, establece el cómo de las costumbres, políticas, mitos, creencias y demás posibles e incertidumbres emergentes del ecosistema humano.
Bibliografía
Geertz, C. (1996). Los usos de la diversidad. Barcelona: Paidós.
Villoro L. (1998). Sobre relativismo cultural y universalismo ético en torno a ideas de Ernesto Garzón Valdés. Isonomía: Revista de teoría y filosofía del derecho 9, 35-48
[1] Esta última aseveración es fácil de explicar, un plano es establecido por dos dimensiones, no existen algo así como planos en “la vida real”. Sin embargo, con un mínimo de cuatro planos establecemos una figura en tres dimensiones, ésta última si es aprehensible en nuestra “realidad” y por lo tanto decimos que existe. Vemos aquí, como una consecución de cosas que no existen dan existencia a algo, el símil de los co-elementos es esto mismo, son como los planos que dan lugar a la existencia del sistema, el que sí podemos aprehender.
