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Epistemología: las ventanas de una definición

Por Fernando Luis Rojas

Su pensamiento [el de José Martí], como nuestra historia, tiene un proceso. Ningún hombre «se libra de su tiempo», dijo, lo que resulta algo válido también para el nuestro.

Fina García Marruz

Es conocido que la definición de un concepto constituye un proceso y que, además, dicho ejercicio se encuentra atravesado por cuestiones polémicas. En este sentido, puede mencionarse la existencia «del contenido» de un concepto con anterioridad a su definición. Es decir, llegamos a «definir» algo que existía y/o se manifestó antes, que asumió –es posible– «otros nombres». Asimismo, puede agregarse la movilidad de las definiciones a partir de sus fuentes de enunciación, digamos, espacio-temporales y asociadas a la cualidad «dominante» o «periférica» de dicha fuente dentro del escenario «científico».

Si se trata de una «rama» del pensamiento filosófico o, podemos decir, de una «disciplina» o «subdisciplina» –como puede ser entendida la Epistemología–, los comentarios anteriores adquieren particular importancia.

Es así que responder a la pregunta ¿qué es la Epistemología? viene con la alerta de cuestionar, de manera permanente, la práctica de convertir ejercicios «metodológicos» en «universales» tallados en piedra.

Immanuel Wallerstein glosa así Epistemología: «Rama del pensamiento filosófico que analiza cómo es que sabemos lo que sabemos y cómo podemos validar la veracidad de nuestro saber».[1]

No obstante, en consonancia con lo antes señalado, expresa: «No existen definiciones definitivas para muchos de estos términos. Son con frecuencia definidos y utilizados de manera diferente por otros investigadores. El uso particular está con frecuencia basado en diferentes asunciones o teorías subyacentes».[2]

Pero, vamos a detenernos de manera breve en la definición glosada por Wallerstein. Primero, se percibe –al menos en mi caso– una intención de alejarse del enclaustramiento del concepto en el plano «disciplinar», en la «Academia». Esta visión se sostiene en la diferencia que existe entre definirla como «rama del pensamiento filosófico» y no como rama de «la Filosofía».

Segundo, entender «el objeto» de la Epistemología en el análisis de «cómo es que sabemos lo que sabemos» implica no sólo los componentes procedimentales y/o metodológicos, sino –y esto tiene especial importancia– el cómo llegamos hasta aquí. Es decir, historizar «el concepto» en un escenario desigual de relaciones de poder sobre «el saber».

Tercero, precisar a ese «objeto» de la Epistemología el «cómo podemos validar la veracidad de nuestro saber» significa –en mi criterio– no la consuetudinaria necesidad de «búsqueda de la verdad», sino la asunción de la crítica como permanente ejercicio de rigor. Asimismo, y esto no constituye un detalle menor, la extensión de esa práctica crítica sobre nuestra propia producción.

Entonces, para este momento inicial, dejemos estas tres dimensiones planteadas en el diálogo con la(s) definición(es) del concepto Epistemología: una concepción que rebasa el escenario «Académico», «Científico»; la historización del concepto, extensiva a las nociones sobre «los saberes»; y la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)». Sería necesario apuntar que estos tres elementos no viven en asepsia, se relacionan y superponen de forma permanente.

Sobre la primera dimensión, es necesario señalar que la superación del escenario Académico/Científico no significa negarlo, o relativizar su importancia.

Es así que la profesora e investigadora Ana María Bach, «rebasa» ese escenario tomando el mismo como punto de partida. En su artículo Fertilidad de las epistemologías feministas, Bach parte de considerar la Epistemología «una disciplina filosófica que se ocupa de la producción de conocimiento (científico) y para la tradición anglosajona, en particular, de las garantías de que los conocimientos obtenidos sean neutrales a la valoración, además de asegurar la objetividad y a la vez la universalidad (androcéntrica) de los mismos».[3] Si bien Bach parte de restringir Epistemología al terreno disciplinar de la Filosofía –en aparente contradicción con lo que se defendió antes–, el desarrollo de su texto explora otras dimensiones. Otra contradicción –en principio– con la autora, radica en la división que separa Filosofía, Ciencias sociales y Humanidades.

Sin embargo, el recorrido de Fertilidad de las epistemologías feministas da cuenta de un cuestionamiento a esos «estancos disciplinares», cuestionamiento que se ancla en la segunda dimensión mencionada antes: la historización del concepto, extensiva a las nociones sobre «los saberes». Señala Bach: «(…) una de las primeras epistemólogas feministas, Dorothy Smith, es socióloga y ya en la década de los setenta trastoca ese `orden´ androcéntrico al poner en valor las experiencias de las mujeres y al denunciar la ausencia de las mujeres como sujetos y objeto de conocimiento».[4] Quiero leer que Bach, en su referencia a «poner en valor las experiencias de las mujeres», no limita esas «experiencias» a las gavetas de la «producción científica». En este sentido, resulta más explícita su mención al reclamo, desde las Ciencias sociales, de «la importancia del conocimiento cotidiano» [de las mujeres]. Por si fuera poco, más adelante, Bach introduce un casi imperceptible giro crítico en el discurso al entrecomillar «disciplina», para aludir a la(s) Epistemología(s) feminista(s).

Mientras avanza el artículo de Bach, resultan más evidentes los cruzamientos de las tres dimensiones de partida que proponemos: concepción que rebasa el escenario «científico» como se entiende desde las estructuras «del saber» dominantes; historización del concepto, extensiva a las nociones sobre «los saberes»; y crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)».

En ese camino ascendente, la autora pondera como «uno de los aspectos `revolucionarios´ de las epistemologías feministas» el «no considerar a las disciplinas filosóficas tradicionales como compartimientos estancos», y plantea que «no podemos aislar al conocimiento de los aspectos éticos y políticos de emancipación».[5] Esto engarza con el cuestionamiento a «lo científico» como excepcionalidad del «saber», conecta con los aportes a la construcción colectiva de «los saberes» que aportan los movimientos emancipatorios –sobre ello volveremos luego– y da cuerpo al lugar central de la crítica. ¿De qué otra manera pueden entenderse «los aspectos éticos y políticos de emancipación»? ¿No constituyen acaso el pensamiento y la práctica emancipatorios una forma de crítica al mundo instituido, a los saberes establecidos como dominantes?

Para no extendernos demasiado, otros pulsos por superar la estrecha perspectiva «cientificista» en las consideraciones sobre Epistemología, se presentan en el trabajo de Bach en la mirada a feministas que sostienen «que el conocimiento puede ser animado por el amor» y que apelan «a una `percepción amorosa´ que lleve a involucrarse con quienes deseamos conocer, única forma de conocer realmente a la otra persona».[6] Asimismo, en el peso que se otorga a la «entrada en juego» de la subjetividad sin que pueda separarse del conocimiento.

Al destacar «los principales aportes de las filosofías feministas», Bach sitúa –entre otros– el reconocimiento de lo insostenible de pretender un «sujeto abstracto y universal de conocimiento tal como era (y es) concebido por la tradición occidental».[7] Esto último, conectará más adelante con el segundo de nuestros puntos de partida: la historización del concepto Epistemología y las relaciones de poder y tendencias de colonialidad del saber que se hacen evidentes en ese recorrido histórico.

Un breve desvío «criollo»

Las contradicciones que acompañan al concepto Epistemología, digámoslo rápido, analizar «cómo es que sabemos lo que sabemos y cómo podemos validar la veracidad de nuestro saber» no son ajenas a la experiencia cubana. Veamos un breve ejemplo de cómo enlaza, lo dicho hasta ahora, con un «objeto» y «una propuesta epistemológica» desde Cuba, desde una autora cubana.

Sin dudas, «el conocimiento» de José Martí tiene un lugar central en la cultura cubana de los siglos XX y XXI. En la introducción a su libro El amor como energía revolucionaria en José Martí, Fina García Marruz da cuenta de varios de los aspectos que hemos planteado en este trabajo, en particular, lo sostenido a propósito de superar un enclaustramiento de la Epistemología a una visión limitada de «lo científico».

Veamos: García Marruz analiza el acercamiento prerevolucionario a la figura de Martí anclada en las relaciones de «lo científico» y lo político e ideológico; por tanto, desde las interacciones entre ciencia y poder. Citemos en extenso para demostrar este punto:

«A raíz del triunfo de la revolución se produjo un natural enjuiciamiento de todo el pasado histórico cubano del que no podía estar ausente la valoración anterior que se había hecho de la figura de José Martí. Algunos apresurados se adelantaron a proclamar que nada de valor se había hecho antes; otros, salvando unos cuantos nombres de rigor, hicieron una curiosa nómina de tesis `antimartianas´ que dejaban puesto en el banquillo de los acusados, junto a algunos títulos sin duda objetables, no sólo a obras de autores nacionales, sino nombres de tan reconocido prestigio internacional como los de Juan Ramón Jiménez, Miguel de Unamuno o Gabriela Mistral».[8]

Asimismo, para continuar el hilo de ampliación de «lo objetivo-científico» que puede leerse en Bach y sus alusiones al «amor» y la «percepción amorosa» en las Epistemologías feministas, García Marruz habla del «susto» que provocara en algunos lectores de José Martí la palabra «espiritual». La cubana se pregunta, y conecta con otro de los asuntos puestos a discusión: la articulación entre Epistemología –una concepción particular de ella que nos interesa resaltar– y cambio social revolucionario, «¿A qué recordar que cuando cree deseable y oportuna una conciliación entre materialismo e idealismo de ninguna manera está pensando en una conciliación teórica imposible sino en una conciliación a los fines de la acción práctica?».[9]

También en Martí, y en Martí a través de Fina García Marruz, existe un acercamiento a la tercera dimensión propuesta como fundamento de este trabajo: la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)». Es cierto que en el pasaje que se cita a continuación, el punto de enunciación se encuentra en la contradictoria relación –por su potencial verticalidad– entre «maestro» y «discípulo». Expresa García Marruz: «No contribuye un maestro a la formación de un joven revolucionario si no le habitúa a la confrontación de criterios, al martiano `pensar por sí´, a hacer una opción libre hacia el criterio que creemos más verdadero y justo».[10]

En esta frase, interesa destacar tres aspectos. Primero, el aserto de formar «un joven revolucionario» habla mucho de la necesidad de escapar de esa asepsia científica, objetiva, que pretende «describir» la realidad; hay un sentido latente de educar para transformar, de manera revolucionaria, la realidad. Por ello, si la mirada está puesta en el cambio revolucionario, hay un reconocimiento de la «insuficiencia» del mundo que habitamos, del cómo sabemos lo que sabemos y del cómo validamos lo que sabemos.

Segundo, no considero sea necesario explicar en detalle la conexión entre una habitual «confrontación de criterios, [el] martiano `pensar por sí´» con la presencia de un permanente componente crítico como consustancial a la Epistemología.

Tercero, defendemos la idea de la validación de lo que conocemos como «tránsito» a la(s) verdad(es), y no como verdad(es) inamovibles. En su acercamiento a Martí, coincidimos en este sentido con García Marruz: «opción libre» remite a la diversidad de caminos posibles, «hacia» valida la condición de tránsito/camino y «creemos más verdadero» cuestiona y subjetiviza la concepción de una verdad escrita en piedra.

Para concluir este breve desvío, retomamos la segunda dimensión: la permanente necesidad de historizar los conceptos. La frase se explica por sí misma: «Su pensamiento [el de José Martí], como nuestra historia, tiene un proceso. Ningún hombre `se libra de su tiempo´, dijo, lo que resulta algo válido también para el nuestro».[11]

Bach, Wallerstein y la historización del concepto Epistemología

Hasta aquí, y antes de ampliar la tercera de nuestras dimensiones, es indispensable una alerta que implica someter a críticas posteriores este trabajo. De la misma forma que se ha defendido la necesidad de superar una percepción enclaustrada de la Epistemología, tampoco es buena una relativización conceptual tal que borre –en el ejercicio «académico» al uso– las fronteras entre la Epistemología y otras ramas de lo que se denomina «Filosofía de la ciencia», al menos en las formas en que se asumen en la actualidad.

En su recorrido para llegar a los «orígenes históricos del análisis de sistemas-mundo», Immanuel Wallerstein, si bien ubica este como «una nueva perspectiva acerca de la realidad social», precisa que la «historia de la emergencia del análisis de sistemas-mundo está imbricada en la historia del sistema-mundo moderno y las estructuras de saber que se desarrollaron como parte de ese sistema».[12] En este sentido, en particular en lo relacionado con «las estructuras de saber», dicho recorrido está permeado por una mirada «al saber» como expresión de las relaciones de poder.

Si bien en sus inicios, el análisis sobre cómo se planteó el problema de «la necesidad de saber cómo sabemos y debatir acerca de cómo debemos saber» se prioriza desde una perspectiva «disciplinar» e «institucional», ello no demerita este enfoque pues se sitúa en uno de los aspectos que perpetúa la denominada «colonialidad del saber».

Es así que Wallerstein identifica la larga data de algunos problemas que se han esbozado en este trabajo. Pueden mencionarse, por ejemplo, la separación antes vista entre «subjetividad» y «objetividad», los criterios sobre la «neutralidad» de las ciencias o las alusiones al lugar «del amor», «la experiencia cotidiana» y «la ética» que jerarquizan, entre otras, las Epistemologías feministas. En palabras del autor, se ubica en el siglo XIX «la división del saber en dos culturas [que] devino en la creación de un muro divisorio entre la búsqueda de la verdad y la búsqueda de lo bueno y lo bello. Esto justificaba la afirmación de que los científicos eran neutrales frente a los `valores´».[13]

Similar preocupación existe en otro de los textos referenciados con anterioridad: Fertilidad de las epistemologías feministas, de Ana María Bach. La legitimación que lleva a cabo la autora de las Epistemologías feministas, se fundamenta –como ya dijimos– en las tres dimensiones presentadas al inicio de este texto.

La perspectiva crítica y la historización se articulan en el cuestionamiento a las «(…) concepciones tradicionales occidentales de la filosofía de la ciencia y en particular a la epistemología».[14] Por ello celebra los «numerosos cambios en las concepciones de las ciencias y del conocimiento científico que contribuyeron a estudiar desde otro ángulo» estas concepciones. En su camino, Bach conecta también con la primera dimensión –la asociada a la ampliación de «lo científico»– al referir «el reconocimiento del valor del conocimiento cotidiano de los sociólogos Berger y Luckmann en La construcción social de la realidad otorgándole un valor al conocimiento cotidiano que le era negado».[15]

Pero en su discurso, Bach llega a un punto que, si bien se articula con las dimensiones señaladas, nos ubica en la siguiente interrogante: ¿Cuál puede erigirse en el componente que transversaliza las dimensiones expuestas hasta aquí en torno a la(s) Epistemología(s)? Nos referimos a: una concepción que rebasa el escenario «Académico», «Científico»; la historización del concepto, extensiva a las nociones sobre «los saberes»; y la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)».

A este particular nos referimos a continuación.

(Re)pensando la totalidad: ¿Epistemología marxista y/o/vs Epistemologías desde el Sur?

Bach amplía su análisis sobre las Epistemologías feministas conectando con Spivak y el concepto de «violencia epistémica». Asimismo, dicha extensión a los/las subalternos/as y oprimido/as retoma otro concepto –y método de análisis– clave: la interseccionalidad.

Nos encontramos entonces frente a una Epistemología enunciada desde la alteridad, una que irrumpe desde sujetos que viven «diferentes fuentes estructurales de desigualdad (como la clase social, el género, la sexualidad, la diversidad funcional, la etnia, la nacionalidad, la edad, etcétera) [y que] mantienen relaciones recíprocas».[16] Acá irrumpe, de nuevo, la necesidad de historizar a la que se regresa una y otra vez. Señala la investigadora:

«Nuestra tarea de análisis no supone tanto enumerar y hacer una lista inacabable de todas las desigualdades posibles, superponiendo una tras otra, como de estudiar aquellas manifestaciones e identidades que son determinantes en cada contexto y cómo son encarnadas por los sujetos para darles un significado que es temporal».[17]

Esta Epistemología enunciada desde la subalternidad, da cuenta de un concepto transversal para este ensayo: el de totalidad. Dicha cualidad se presenta, podemos decir, como «opuesto» crítico a una Epistemología desde el poder. Es a esto último, en resumen, a lo que denomina Bach «concepciones tradicionales occidentales».

En este caso, el escenario de enunciación epistemológico tiende a la totalidad no por la sencilla razón de incluirlo todo o, para una versión vulgar del eclecticismo, por «tomar lo mejor de todos». Tiende a la totalidad, en nuestro criterio, por dos cuestiones principales. Primera, cuestiona y «completa» la tradición precedente al afincarse en la perspectiva de lo invisibilizado, lo «no existente» desde una función activa en las Epistemologías; es decir, tiende a la totalidad porque sitúa lo excluido en las narrativas heredadas sobre «lo total» en los saberes. Segunda, porque en nuestra comprensión perspectivas como la «interseccionalidad» se cuestionan la esencia totalitaria del mundo en que vivimos: el sistema de dominación múltiple impuesto por el capitalismo.

Esto nos lleva, anclados en la dimensión que significa la necesidad de historizar y considerar el carácter procesal del concepto Epistemología y a falta de un estudio más amplio de nuestra parte, a asumir en el tratamiento de los paradigmas epistemológicos la matriz de una «tendencia a la totalidad» más que hablar de «totalidad».

Tratemos de explicarlo a través del acercamiento a varios de esos paradigmas.

Uno de esos paradigmas podría considerarse el marxista. Y aquí se presenta la primera cuestión problemática a la hora de lidiar con el mismo: su lugar de enunciación. El problema parte de la siguiente interrogante: ¿en qué medida se encuentra el paradigma marxista en un lugar central de eso que se ha llamado «la tradición occidental»?

Hace poco se expresó la preferencia –por ahora– de la concepción «tendencia a la totalidad». Se precisó, además, el ancla que constituye la segunda dimensión que hemos planteado desde el inicio de este trabajo: la necesidad de historizar y considerar el carácter procesal del concepto Epistemología.

Se ha convertido en usual el esfuerzo de algunos «marxistas» por atemperar el marxismo de Marx a las emergencias de estas Epistemologías desde las subalternidades. También, la negación de este paradigma por determinadas «ausencias». Ello evidencia la escasa importancia que se da a la dimensión antes mencionada.

En su defensa, consideramos, no se trata sólo de invocar una y otra vez su [el de Marx] intercambio epistolar con Vera Zasúlich para ver su interés por la «comuna rural» rusa y la posibilidad de que se convirtiera en «el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia» –en contraste con lo planteado para Europa occidental–,[18] los trabajos sobre Irlanda o «la utilidad del concepto marxista de `modo asiático de producción´» en los debates ocurridos entre 1945 y 1970.[19] Se trata, también, de reivindicar su «tendencia a la totalidad» en el plano epistemológico por los mismos factores señalados en las Epistemologías desde la subalternidad: Marx sitúa lo excluido en las narrativas heredadas sobre «lo total» en los saberes y se cuestiona la explotación, esencia totalitaria del sistema capitalista.

Dicho esto, regresemos –ahora en Marx– a la tercera dimensión del concepto Epistemología defendida en este trabajo: la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)». En palabras de la investigadora Yohanka León del Río: al término «crítica» se le puede atribuir «una acepción marxista, que comprende la crítica como un arma que se dirige hacia la realidad sociohistórica para sacar a luz las formas ocultas de dominación y de explotación existentes, con el fin de hacer aparecer, en negativo, las alternativas que dichas formas obstruyen y excluyen».[20] Se percibe, por tanto, cuánto tributa el paradigma marxista a la dimensión señalada; asimismo, su esencia ubicada en develar –y subvertir– las formas de dominación y explotación capitalista.

Continúa Yohanka León: «(…) para Marx el ejercicio de la crítica es atacar prácticamente y hacer cambiar las cosas con que nos encontramos. El pensamiento crítico es la disolución real y práctica (cambio de las circunstancias) de las frases, ideas, deducciones teóricas, historia de las ideas, antecedente de, preámbulo incipiente, insertos en la cultura como procesos en pugna».[21] Y ello conecta con otra de las esencias de las Epistemologías desde la subalternidad: la superación de un ámbito «científico» estrecho, verificable en la subversión revolucionaria de la realidad. Constituye el paradigma marxista –con independencia de sus posteriores universalizaciones– también una propuesta desde la subalternidad, en una época y espacio específicos.

Esta idea de la subversión que es, además, una subversión epistémica y cultural acompaña a Marx desde muy joven. En 1844, a sus 26 años, expresa en la introducción para la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel:

«La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su sol real.»[22]

Y, de vuelta al lugar de los subalternos y una idea revolucionaria reiterada más tarde de otras maneras: si una «teoría» no cala en las «masas», ¿dónde miramos?, ¿a los déficits de «la teoría» o de «las masas»?

«(…) la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.

La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz.

(…)

La teoría en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realización de sus necesidades».[23]

Es conocido que buena parte de las Epistemologías emergentes critican la absolutización que ven del componente «clasista» en Marx, como espacio de enunciación de la explotación y la revolución. No es raro encontrar propuestas desde posiciones subalternas que rechazan la centralidad del mismo en la transformación del capitalismo contemporáneo. Por ello, como se expresó antes, el concepto de interseccionalidad tiene especial importancia.

Problematizar el cómo sabemos lo que sabemos y cómo validamos lo que sabemos –esto es, Epistemología– sigue pasando, también, por la división y explotación de carácter clasista que caracteriza el capitalismo contemporáneo. En esto, y en la potencial cualidad liberadora de la misma, podemos encontrar puntos de partida para hablar de una Epistemología marxista.

Veamos, antes de acercarnos a otros paradigmas, cómo ha sido visto este asunto por dos autores más recientes.

En 1965, Theodor Adorno escribía:

«Toda sociedad sigue siendo todavía sociedad de clases, como en los tiempos en los que surgió este concepto (…) Incluso la tan invocada nivelación de los hábitos de consumo y de las oportunidades de formación es parte de la conciencia de los individuos socializados, no de la objetividad social, cuyas relaciones de producción conservan precariamente el viejo antagonismo. Pero la relación de clases tampoco ha sido tan completamente suprimida desde el punto de vista subjetivo como le gustaría a la ideología dominante. La investigación social más reciente subraya la existencia de diferencias esenciales en lo que se refiere a la forma de ver las cosas de aquéllos a los que las toscas estadísticas incluyen respectivamente en las denominadas clase alta y clase baja.

(…)

Velada subjetivamente, la diferencia entre clases sociales crece objetivamente en virtud de la imparable y progresiva concentración del capital. Esta diferencia tiene efectos decisivos en la existencia concreta de los individuos; de lo contrario, el concepto de clase sería evidentemente un fetiche».[24]

Me interesa destacar, junto a la ya mencionada legitimación de la centralidad del componente clasista, el acento que pone Adorno en las subjetividades. En este sentido, llama la atención un apunte que considero central para las Epistemologías desde la subalternidad: no se trata sólo de «visibilizar» los saberes de los dominados, sino de la certeza de que ese objetivo está atravesado por permanentes (des)aprendizajes en choque con la «ideología dominante». Y no constituye un dato menor la mención que hace el autor a «los innumerables mecanismos directos e indirectos de control intelectual», vía inundación con «la oferta de mercancías» o industria cultural. Estos no se limitan, como se ha visto, al ámbito académico.

El otro «botón de muestra», pertenece a una autora contemporánea. En su Prólogo al libro Mercado o democracia. Los tratados comerciales en el capitalismo del siglo XXI, Amaia Pérez Orozco reivindica un componente común a las Epistemologías desde la subalternidad –incluida la marxista–: su potencialidad liberadora. En ese sentido señala: «Este trabajo [Mercado o democracia. Los tratados comerciales en el capitalismo del siglo XXI] amplía el `marco de lo posible´, precisamente porque cuestiona el marco al que nos constriñe el sistema hegemónico [capitalista]».[25]

Afincada en la interseccionalidad y la transversalidad, Pérez Orozco insiste en identificar su mirada como «marcada por el feminismo» y, al mismo tiempo, sitúa como contradicción central del mundo actual la que contrapone la sostenibilidad de la vida vs. los mercados capitalistas. Dice textualmente: «(…) son los mercados capitalistas los que están en el centro y es la vida la que está asediada».[26]

Asimismo, esta autora, desde el feminismo, identifica la multidimensionalidad de la crisis actual «que se enmarca en el fracaso del proyecto civilizatorio de la modernidad capitalista». En coincidencia con Gonzalo Fernández Ortiz de Zárate, menciona la alianza del capitalismo con «otros dos longevos sistemas de dominación: el heteropatriarcado y la colonialidad» y la existencia de «una única vida puesta en la cúspide: la vida del BBVAh, sujeto definido por la intersección de esos sistemas de privilegio/opresión: el blanco, burgués, varón, adulto, hetero (y urbano)».[27]

Amaia Pérez Orozco ubica estos problemas en el escenario de las Epistemologías, y nos hace regresar a la dimensión que considera la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)»: «La labor urgente que nos atañe a las perspectivas críticas (emancipadoras, en los términos de este libro) es mirar con va­lentía e intentar encauzar la transición: evitar que la manejen las actuales relaciones de dominación completando su proyecto, nueva oleada de tratados mediante».[28]

De igual forma, y esta idea nos ha acompañado hasta acá pero solo ahora la declaramos, cruza y articula la(s) Epistemología(s) enunciadas desde la subalternidad y con perspectiva liberadora:

«Este libro [Mercado o democracia. Los tratados comerciales en el capitalismo del siglo XXI] reclama la importancia de leer en clave de economía política y, desde ahí, se abre al diálogo con otras miradas heterodoxas, ecologista y feminista entre ellas. Utiliza ese enfoque para identificar la dinámica básica de funcionamiento del sistema (la dinámica mercantilización-dominación-expulsión)…».

Llegamos así a lo que pudiera considerarse otro paradigma epistemológico: la denominada Epistemología del Sur. Definida por Boaventura de Sousa Santos se considera «la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo».[29]

En consonancia con lo planteado hasta aquí, en esta definición adquiere un peso particular el lugar de enunciación: «las clases, (…) pueblos y (…) grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos». Como puede observarse, dicha explotación y opresión se encuentra historizada. Asimismo, se sitúa la esencia de la misma –el explotador, el opresor–: «el colonialismo y el capitalismo».

Para Yohanka León, la perspectiva epistemológica de Sousa Santos «implica fundar una epistemología de la lucidez, de la virtud, y una ontología inconclusa, como producción y reproducción de los saberes solidarios»;[30] lo que engrana por completo con varios de los puntos sostenidos hasta el momento por el autor de este trabajo. «Una epistemología de la virtud» reivindica la superación de un estrecho campo «científico» y otorga protagonismo a elementos relacionados con las subjetividades y la ética. No es un proceso ajeno al pensamiento cubano. La defensa martiana de «la utilidad de la virtud» da cuenta de la larga data de este problema. Por otra parte, «una ontología inconclusa» remite de nuevo a la necesidad de considerar la cualidad procesal de los saberes, la Epistemología –el desarrollo histórico que acompaña y marca sus definiciones conceptuales– y el lugar de la crítica como aproximaciones a la verdad.

Entre los aspectos relevantes de esta Epistemología del Sur, reconocidos incluso por quienes sostienen una posición crítica con respecto al paradigma, se encuentran: la utilidad de «comprender, explicar y producir una conceptualización a partir de los grandes movimientos sociales de América Latina de inicios del siglo XXI»; la enunciación desde actores sociales que han sido protagonistas de las luchas durante las últimas décadas contra las diferentes variantes de opresión –indígenas, afrodescendientes, mujeres, [LGTBi y juveniles]–; rescatar y reconfigurar, desde la perspectiva «de la vida de nuestros pueblos originarios», un grupo importante de conceptos; reconocer «que el colonialismo interno no ha desaparecido y que se expresa en la cotidianeidad con prácticas discriminatorias, racistas, patriarcales que escinden la sociedad»; asumir «que cualquier propuesta revolucionaria del siglo XXI, no sólo en Latinoamérica y en general en el Sur, sino también en el Norte, debe desarrollar paralelamente a la lucha contra la explotación de clase, la lucha contra toda forma de opresión, discriminación, invisibilización de las culturas, los pueblos y las naciones oprimidas»; entre otros.[31]

Puede apreciarse que, en la medida que nos hemos acercado a diversos paradigmas epistemológicos, resulta más evidente la manera en que estos se estructuran desde lo que podemos considerar cruzamientos. Esto no es más que la esencia de un eclecticismo que no se reduce a sumatorias en modo Frankenstein.

Ana María Bach, de quien se ha referenciado un texto centrado en las Epistemologías feministas, reconoce una «diversidad de Epistemologías»: feministas, sociales e indígenas –por ejemplo–; pero, además de la ya vista defensa de la interseccionalidad, legitima los «aportes de otras epistemologías como las sociales y las indígenas que reconocen como parte de su marco teórico a las epistemologías del punto de vista feminista».[32]

Una idea similar, la adscripción a esos cruzamientos, se refleja en las críticas realizadas por Olmedo Beluche a las tesis de Sousa Santos. Una de ellas radica en el enfoque sobre «el fin del capitalismo sin fin». Beluche, a partir de las consideraciones del autor de Epistemología del Sur y su ubicación de la izquierda mundial «entre dos extremos», se pregunta si los denominados «proyectos políticos progresistas» han realizado «algún intento serio de avanzar hacia el `fin del capitalismo´ o si se mantuvieron en los límites del capitalismo».[33] La interrogante no es ajena a lo expuesto en este trabajo, si entendemos que se defiende como Epistemología desde la subalternidad aquella que critica, cuestiona e intenta subvertir el capitalismo.

Ello nos lleva a la reivindicación del paradigma marxista –el de Marx– como «otredad». Una otredad que va más allá de una mirada simple a su espacio de enunciación desde la perspectiva geopolítica. El asunto no se resuelve, señalamos antes, negando a Marx por su sencilla inserción en la tradición eurocéntrica. Ante «la necesidad [de Sousa Santos] de tomar alguna distancia en relación a la tradición eurocéntrica», necesidad que compartimos, Beluche se pregunta: «¿No incurre BSS en una contradicción al reivindicar aquí que una parte de la tradición marxista sostiene la lucha paralela contra el capitalismo y el colonialismo interno, pero más adelante `pone distancia´ de toda ella?».[34] Y agrega una frase que, en rigor, apunta al hermanamiento que vivió el positivismo en sus variantes burguesa y estalinista.

Boaventura de Sousa Santos «no hace distinción entre vertientes reformistas y revolucionarias, y adscribe a la totalidad de la teoría crítica el adoptar conceptos burgueses adaptándole un adjetivo contra-hegemónico, como `desarrollo sostenible´, `democracia participativa´, etc. Las luchas sociales en Latinoamérica estarían dirigidas, según BSS, a “resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, introducir nuevos conceptos que no tienen precedente en la teoría crítica eurocéntrica” (…) la pregunta es si en verdad están muertos esos `viejos´ conceptos en la academia y en las luchas sociales, o si lo que está muerto es la caricatura de añadir adjetivos supuestamente contra-hegemónicos a la sustantividad positivista burguesa».[35]

Hay otros ejemplos pero, en esencia, la crítica de Beluche radica en una reacción a eludir los cruzamientos entre diferentes paradigmas epistemológicos desde la subalternidad que, en su criterio, incluyen también al marxista.

El recurso de la posposición

Estas serían, dicho rápido, unas conclusiones pospuestas. Los siguientes apuntes tributan a la necesidad de ampliar la discusión y entrar en otro tipo de relación con la literatura referenciada, y con otra.

Digamos que, más que el interés por «definir» un concepto de Epistemología, nos animó la necesidad de presentar tres dimensiones que atravesaran todo el texto y, por tanto, el diálogo con diferentes paradigmas de este. Estas tres dimensiones serían, como se planteó al inicio: tratarlas desde una concepción que rebasa el escenario «Académico», «Científico»; la historización del concepto, extensiva a las nociones sobre «los saberes»; y la crítica como motor del movimiento, acercamiento y persecución de «la(s) verdad(es)».

Asimismo, el abordaje de estas cuestiones refiere a lo que podríamos considerar dos problemas centrales. Primero, el carácter subversivo de las Epistemologías desde las subalternidades, que identifica como fundamental la transversal explotación consecuencia del sistema de dominación múltiple impuesto por el capitalismo. Segundo, la doble cualidad de las Epistemologías con esta perspectiva: por un lado, marcadas por un eclecticismo que tome en cuenta la historicidad y diversidad de los enunciantes oprimidos y, por el otro, la tendencia a la totalidad como consustancial a las mismas.

Es así que el acercamiento a un concepto, tiene también un componente movilizador que rebasa un sentido estrecho de «lo científico» y la «actividad intelectual».

Notas

[1] Wallerstein, Immanuel. Análisis de sistemas-mundo. Una introducción. Siglo XXI Editores, México, 2005. p. 127.

[2] Ibídem. p. 121.

[3] Bach, Ana María. Fertilidad de las epistemologías feministas. Material digital. Curso Doctorado Instituto de Filosofía. Consultado 01/03/2021.

[4] Ídem.

[5] Ídem.

[6] Ídem.

[7] Ídem.

[8] García Marruz, Fina. El amor como energía revolucionaria en José Martí. Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2004. p. 7.

[9] Ibídem, p. 13. Más adelante, se realizará un acercamiento a la cuestión del «eclecticismo» en el marco de las Epistemologías.

[10] Ídem.

[11] Ídem.

[12] Wallerstein, Immanuel. Op. Cit. p. 13.

[13] Ibídem, p. 16.

[14] Bach, Ana María. Op. Cit. s/p.

[15] Ídem.

[16] Bach, Ana María. Op. Cit. s/p.

[17] Ídem. Resaltado por el autor de este trabajo.

[18] Marx, Carlos. Carta a Vera Zasúlich, 8 de marzo de 1881. Publicada por Matxingune taldea en 2014. En formato digital.

[19] Wallerstein, Immanuel. Op. Cit., p.25.

[20] León del Río, Yohanka. Teoría crítica y Pensamiento crítico para la emancipación. Material del Doctorado del Instituto de Filosofía. Consultado 18/03/2021.

[21] Ídem.

[22] Marx, Carlos. Introducción para la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. En Carlos Marx, Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2010. Digitalizado por Socialismo Actual, http://socialismoactual.blogspot.com/

[23] Ídem.

[24] Adorno, Theodor. Epistemología y ciencias sociales. Frónesis, Cátedra Universitat de Valencia. s/p.

[25] Pérez Orozco, Amaia. Prólogo. En Gonzalo Fernández Ortiz de Zárate. Mercado o democracia. Los tratados comerciales en el capitalismo del siglo XXI. Icaria editorial, s. a., Barcelona, 2018.

[26] Ídem.

[27] Ídem.

[28] Ídem.

[29] De Sousa Santos, Boaventura. Una Epistemología del sur. CLACSO, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009. p. 12.

[30] León del Río, Yohanka. Op. Cit.

[31] Beluche, Olmedo. Epistemologías del Sur: aportes, limitaciones y errores. Publicado en Sin Permiso. Material digital del Doctorado del Instituto de Filosofía. Consultado 26/03/2021.

[32] Bach, Ana María. Op. Cit.

[33] Beluche, Olmedo. Op. Cit.

[34] Ídem.

[35] Ídem.

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