Marx y el origen del marxismo
La fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. “Marx: La ideología alemana”.
Por: Fernando Martínez Heredia
En el número 41 de junio de 1970, la revista Pensamiento Crítico publicó un extenso trabajo escrito por Fernando Martínez Heredia sobre la vida y la obra de Carlos Marx. Desde aquella primera vez no había vuelto a publicarse íntegramente. En estos días en que se cumplen 200 años del nacimiento del Moro, La Tizza lo rescata no solo por su valor histórico, sino porque constituye un texto imprescindible en el esfuerzo de formación del pensamiento crítico que necesitamos hoy.
Por su extensión, hemos divido en dos partes el artículo, hoy presentamos la primera de ellas.
Este texto pretende seguir a Marx a través de los momentos importantes del desarrollo intelectual que culmina en la formulación primitiva de su teoría social. Le interesa mostrar la complejidad de relaciones entre los presupuestos ideológicos y la formación de una nueva corriente de pensamiento, y el despliegue teórico de la misma. Su premisa es que Marx merece ser estudiado a partir de sus propios descubrimientos acerca de los sistemas ideológicos en la formación social capitalista.
Sin sobrestimar la importancia del origen en el estudio del marxismo de Marx, estimamos que, entre otros aspectos, ejerce una función de decantación de la posición teórica e ideológica que el marxismo inaugura, y nos ayuda a establecer qué herencia asumimos y a qué legado renunciamos.
Las características y la evolución intelectual del joven Marx son materia imprescindible para el estudioso de su concepción teórica y sus ideas en general, y siempre serán interesantes para el lector atento, pero en realidad la mayor parte de lo que encontremos podría formar parte de la biografía intelectual de pensadores centroeuropeos de aquel tiempo, y aún más en los casos de radicales europeos de los dos primeros tercios del XIX. Lo verdaderamente singular en él son dos convicciones que rigen su posición personal y su trabajo intelectual: a) hay una clase social en la sociedad moderna, capitalista, el proletariado, que puede ser y tiene que ser el protagonista del cambio revolucionario que necesita esa sociedad para que se realicen en ella la justicia y la libertad: y b) en la sociedad capitalista se forma un antagonismo entre la burguesía y el proletariado que es inherente a la propia naturaleza de esa sociedad, algo nuevo en la historia, y la liberación social y humana no dependerá entonces de un regreso a nada perdido, sino de la contradicción insoluble que porta el propio desarrollo impetuoso del capitalismo en Europa.
En 1845 esas dos convicciones, que Marx viene pensando y más o menos argumentando hasta cierto punto, son la base de una exposición escrita muy amplia de la concepción teórica a la que ha arribado, que él conviene con su nuevo amigo y eterno compañero, Federico Engels. A ese manuscrito se le ha llamado La ideología alemana.
En el quinquenio siguiente Marx, que vive en Bélgica, Francia y Alemania, trata de ser un revolucionario práctico, como activista y cuadro de pequeñas organizaciones proletarias y como editor de periódico en una situación revolucionaria en su país natal. En su producción intelectual lo más importante respecto a lo primero es el Manifiesto Comunista (1848), que es la propuesta revolucionaria más completa y audaz que hasta entonces se había formulado, guarda una relación muy rigurosa con su concepción teórica y contiene desde elementos proféticos hasta otros de estrategia y táctica.
La tercera fase comprende el resto de su vida, transcurrida como exiliado en Londres, en la cual Marx es el intelectual revolucionario que profundiza, fundamenta y amplía su concepción, que es completamente una novedad, que da origen a una vasta y compleja tendencia de ciencia social y queda en la base de un tipo de militancia revolucionaria. Se mantiene atento e informado respecto a los movimientos de trabajadores, y es reconocido como el principal ideólogo de un primer intento europeo de asociación internacional de trabajadores que duró ocho años. Hasta el final de su vida es influyente en medios de activistas y organizaciones proletarias, aunque en los últimos diez años parecería que va a ser cada vez menos oído por la política práctica. Pero lo esencial y la gran mayoría de su trabajo es en el terreno intelectual.
I
Carlos Marx nació el 5 de mayo de 1818, en Treveris, ciudad que había pasado a pertenecer a Prusia desde 1815. Centro de una antigua comunidad celta, la Treveris romana fue la capital de la Galia belga y más de una vez residencia imperial; desde el Medioevo fue una sede arzobispal. Quizás era la más antigua ciudad de toda Alemania, pero en el siglo XVIII carecía de importancia administrativa y económica.[1] Reitero que la anexión a Francia de Renania –región a la que pertenecía Treveris — entre 1794 y 1814 ocasionó cambios sociales y políticos muy profundos, provocados por la aplicación de las instituciones, medidas e ideas de la Revolución en su modalidad napoleónica. La organización social estamental fue destruida y su mundo espiritual declinó, las modernizaciones y las ideas liberales se extendieron y hasta el tradicionalismo católico disminuyó. El Congreso de Viena entregó Renania al reino de Prusia, absolutista y de religión protestante, lo que condujo a retrocesos y a tensiones serias; la monarquía reconoció cambios que ya no podían abolirse y apeló a algunas maniobras y concesiones, pero ya era inevitable que resultara anacrónica y fuera rechazada por muchos.
Al estudiar los primeros años y la formación del joven Marx es muy importante tener en cuenta el gran peso de la influencia francesa revolucionaria y de las ideas y los sentimientos liberales en este confín occidental del reino de Prusia.
En la época iniciada por la Revolución francesa, los judíos centroeuropeos vivieron los procesos complejos del final de su situación de “nación”, como estamento, y su progresiva adscripción como ciudadanos o súbditos en los nuevos Estados nacionales. Ante la necesidad de adoptar apellidos, los hijos de Marx Lewy comenzaron a apellidarse Marx. Uno de ellos, Samuel Marx, el rabino de Treveris, participó en el sanedrín de judíos de todo el Imperio en 1806, que estableció el sistema de consistorios judíos. Al frente del consistorio en Treveris, Samuel exhortaba a los judíos del Sarre a asumir la ciudadanía y los nuevos requerimientos que les hacía el Imperio. Su hermano menor, Hirschel, lo apoyó, se sumó al funcionariado napoleónico, adoptó las ideas de la Ilustración y el nombre de Heinrich, y finalmente se licenció en Derecho en 1814. Pero el ejercicio de la profesión se le hizo difícil, por la derrota y desaparición del Imperio. Las nuevas autoridades, sin embargo, lo reconocieron en su profesión, y Heinrich hizo un matrimonio afortunado. Henriette Presburg era una judía holandesa, que aportó una dote cuantiosa con la que el jurista se aseguró avanzar en una carrera que lo llevó a alcanzar una posición económica muy holgada. El matrimonio tuvo de inmediato una cascada de hijos; el tercero de los nueve fue Carlos Enrique.
Al mismo tiempo, las presiones generadas por los cambios y ajustes institucionales convencieron a Heinrich, como a muchos otros judíos, de que lo más conveniente era cristianizarse. Lo hizo en 1819, pero en aquella comunidad de Treveris, tan profundamente católica, el ilustrado Heinrich se hizo protestante. Al niño Carlos solo lo bautizaron en 1824, y su madre se cristianizó en 1825.[2]
Carlos tuvo una niñez feliz. Dado su nivel económico y social, en 1830 fue enviado al gimnasio, plantel de enseñanza media para varones. Su padre anhelaba ver al hijo graduado de abogado, y dueño de un pensamiento racionalista alejado de las tradiciones religiosas; le aconsejaba leer a los grandes filósofos y pensadores sociales europeos de los dos siglos previos. La correspondencia con el jovencito permite apreciar que tenían relaciones muy afectuosas, y que Heinrich era también interlocutor intelectual del hijo. Carlos le sacó mucho provecho al gimnasio. Toda la vida gustó mucho y dominó muy bien el griego y el latín; como tercera lengua escogió el francés, una decisión que allí tenía algo de política. El director de la escuela, Johann H. Wyttenbach, kantiano y liberal, tenía un pasado de gran involucramiento con los franceses de 1794, y al parecer de la policía no lo había olvidado. Algunos profesores y alumnos simpatizaban más o menos abiertamente con el racionalismo, la unidad alemana e ideas liberales. Carlos compartía esas tendencias y admiraba a Wyttenbach abiertamente.
A partir de sus ejercicios de graduación y la evaluación que recibieron, en 1835, algunos estudiosos de Marx han hecho valoraciones diversas de los primeros pasos de la formación del gran pensador. El dictamen profesoral aplaude la riqueza de ideas y la organización sistemática del trabajo que muestra el alumno, y critica su inveterada utilización de expresiones raras y llenas de imágenes. Y destaca este texto del joven, al copiarlo literalmente: “No siempre podemos abrazar la carrera a la que nuestra vocación nos llama: la situación que ocupamos dentro de la sociedad empieza ya, en cierto modo, antes de que podamos determinarla”.[3]
Para felicidad de su padre, de inmediato Carlos matriculó Derecho y se marchó a la Universidad de Bonn. Pero allí le tomó demasiada afición a las diversiones que ofrecía la vida de estudiante. Era extremadamente apasionado, rasgo que mostraba en los estudios que emprendía, y también en sus intentos de escribir poesía, novela y teatro. Cerró aquel año turbulento durante sus vacaciones del verano de 1836 en Treveris, enamorando con furor a una antigua compañera del gimnasio, amiga de su hermana mayor. Jenny von Westphalen era muy bella, y cuatro años mayor que él. Resistió un poco a aquel muchacho poco conveniente pero muy atractivo, pero al fin aceptó y se comprometieron, comenzando un largo noviazgo que fue muy bien recibido por los padres de ambos y la madre de Jenny. Al principio Carlos le pudo parecer a ella más amoroso que constante, pero pronto se cimentó una relación profunda y permanente, que duró hasta la muerte de Jenny, en 1881.
El noviazgo duró siete años, pero ese hecho no era singular, dadas la época, el medio social de los novios y las circunstancias personales del estudiante Carlos. Luis von Westphalen, el futuro suegro, hijo de un funcionario que fue hecho noble por sus grandes méritos militares, tenía rango de consejero en Treveris. Poseía una vasta cultura y simpatizaba con la monarquía constitucional. Sentía admiración por las cualidades del joven pretendiente, lo introdujo en la lectura de Saint-Simon y compartieron mucho intelectualmente. Carlos llegó a sentir un fuerte cariño por él, y le dedicó su tesis de Doctorado.[4]
En junio, su padre había dispuesto su traslado para la Universidad de Berlín, en procura de mayor calidad docente y un ambiente más ordenado. Carlos mantuvo su matrícula en Derecho, pero en realidad la filosofía y la historia le interesaban mucho más. Y sin hacer demasiado caso a los deberes académicos se lanzó a su estudio, con la pasión que ponía en todo. No hizo nada desusado al entusiasmarse por Hegel: el hegelianismo era la filosofía de moda en las universidades alemanas en aquellos años. En carta a su padre, del 10 de noviembre de 1837,* le dice que lleva escritas trescientas páginas de crítica a la filosofía del gran pensador.
El hegelianismo “ortodoxo” era aceptado por las autoridades educacionales prusianas, porque defendía desde la filosofía la soberanía del Estado y su supremo derecho sobre el individuo, dos prendas que son tan caras al absolutismo. El interés estatal en los asuntos religiosos y la ferocidad de la censura le daban más contenido oposicionista a la crítica religiosa. Desde los tiempos de Lutero las ideas sobre religión y sobre política habían tenido vínculos estrechos en Alemania; ahora el malestar político, que no podía desplegarse ideológicamente en la actividad de un fuerte partido burgués radical, se expresó en el desarrollo de la crítica filosófico-religiosa de las posiciones “ortodoxas”, emprendida por jóvenes intelectuales a partir de elementos contradictorios que portaba la propia concepción teórica de Hegel. Se formó una suerte de club de doctores al que se le llamó Jóvenes Hegelianos. “Joven” denotaba una asociación entre crítica y nueva generación que ganaba sentido en Europa desde la década anterior. Ellos entraron en la liza mediante aportes a la crítica teológica.
En 1835 el joven David Strauss publicó su Nueva vida de Jesús, que separaba en las Escrituras la narración de hechos históricos de los elementos míticos elaborados de modo inconsciente por comunidades judías, sus creencias y sus esperanzas bajo la dominación romana de Palestina. El libro provocó conmoción. Otros neohegelianos continuaron la tendencia, como Arnold Ruge, con su revista Anales de Halle (1838). Bruno Bauer, notable polemista, profundizó la crítica con sus análisis históricos del Evangelio de Juan y de los Sinópticos (1840) y postuló una analogía entre las funciones que tuvieron escuelas filosóficas de la época de la decadencia helénica y la que podría tener la neohegeliana respecto al mundo cristiano-germánico. Pero las expresiones utilizadas, a veces subversivas, no envolvían un propósito de acción inmediata: se trataba de una revolución espiritual, que no se proponía objetivos terrenales sino como consecuencia de su triunfo filosófico. Aun así, estos jóvenes filósofos también se interesaban en la política, escribían sobre el Terror jacobino o aspiraban a la monarquía constitucional.[5] La posición extrema del movimiento llegó con Ludwig Feuerbach, que en su Esencia del cristianismo, en 1841, desechó el hegelianismo y proclamó que es el hombre quien crea a la religión, y no la religión al hombre. Los más consecuentes habían pasado a ser ateos.
Pero el poder central tan reaccionario no quiso admitir el liberalismo moderado de los neohegelianos. Con Federico Guillermo IV, el nuevo monarca que asumió en 1840, la reacción se agravó y fueron marginados –también lo fue el propio maestro Hegel — , se les privó de la cátedra universitaria o de aspirar a ella, y se les persiguió mediante la censura. Los neohegelianos vivieron esos años, ya dispersos, entre prestar apoyo a liberales burgueses, el ateísmo, posturas más radicales, el periodismo o el silencio.
Me he detenido en este movimiento porque tuvo una importancia crucial para Carlos Marx en su época de estudiante y sus inicios como intelectual. En marzo de 1838 el joven había vuelto a Treveris después de año y medio de ausencia, a renovar sus lazos con Jenny, pero sobre todo por su padre, que estaba gravemente enfermo. En mayo regresó a Berlín, pero Heinrich murió tres días después. Esa pérdida lo afectó profundamente, y llevó consigo hasta su muerte un daguerrotipo con la imagen del padre.
En Berlín le esperaba su pasión infatigable por los estudios, pero también su primera militancia intelectual. Se había acercado a los neohegelianos, y ahora compartió amistad con algunos de ellos, y con el núcleo filosófico-político de su producción crítica, aunque sin mayor interés en los aspectos teológicos. Carlos Federico Köppen, que fue un notable historiador, le dedicó su polémico ensayo Federico el Grande y sus oponentes.[6] . Él y Bruno Bauer –el más destacado de los miembros del club de doctores– admiraron pronto al joven estudiante, diez años menor que ellos. Marx compartió con los neohegelianos hasta que en abril de 1841 presentó su tesis doctoral en la universidad de Jena.
Su tema eran las diferencias entre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Como era de esperar en Marx, la tesis era un fragmento de una obra monumental en proyecto, en la que examinaría la filosofía epicúrea, la estoica y la escéptica. Aunque situado dentro de la concepción de Hegel, el joven filósofo difiere del maestro al postular que hay un núcleo, un principio enérgico, en esta filosofía postaristotélica, y que Epicuro resulta superior a Demócrito a pesar de su recurso arbitrario acerca de los átomos. El ateísmo será el fruto necesario del pensamiento libre. El breve prefacio de la tesis, que asustó al propio Bauer, es un concentrado de desafíos desde las palabras iniciales.[7] En menos de tres cuartillas plantea lo esencial, se vale de David Hume para defender la soberanía de la filosofía, y del titán Prometeo –de la mitología griega — para enunciar una subversión que va más allá del ateísmo:
La filosofía no hace un secreto de ello. La admisión que hace Prometeo, “en verdad a todos los dioses odio”, es su propia admisión, su lema contra todos los dioses, celestiales y terrenales, que no reconocen la conciencia que tiene el hombre de ser la divinidad suprema. No tiene que haber ningún dios al mismo nivel que ella. Y a los locos de atar que se regocijan por el aparente deterioro de la posición social de la filosofía, esta vuelve a responderles como contestó Prometeo a Hermes, el mensajero de los dioses: “Jamás cambiaré mis cadenas por el servilismo del esclavo. Mejor es estar encadenado a una roca que obligado al servicio de Zeus”. Prometeo es el más noble de los santos y mártires del calendario de la filosofía.[8]
No puedo evitar el recuerdo de otro joven que busca en la antigua Hélade el modo de pasar de las palabras radicales dentro del ambiente cultural en que se vive a la ruptura revolucionaria del orden que ese ambiente acota y, de un modo u otro, defiende. El santiaguero José María Heredia escribe, veinte años antes que Marx, aquel poema subversivo que comienza:
“A la lucha terrible que preveo /
el alma y el pecho apercibid, cubanos /
que refulja el acero en vuestra mano /
y en mí tendréis al vengador Tirteo”.
Heredia invoca al poeta espartano que exaltaba al héroe guerrero ciudadano como el máximo virtuoso de la polis, el más digno de todos los honores y de que su nombre obtuviera el eterno recuerdo.
Marx no pretendió publicar aquella tesis. Ya con su grado, regresó a Renania. Vivió entre Treveris, donde estrechó su relación amorosa con Jenny y no obtuvo lo que aspiraba de la herencia paterna, y Bonn, en cuya universidad incluso estuvo preparando una materia para ser docente, con ayuda de su amigo, el profesor Bruno Bauer. Ambos pretendían también fundar una revista radical. Pero Bauer se enredó cada vez más con la creciente reaccionaria impulsada por la monarquía, y finalmente fue destituido de la universidad. Del proyecto nada quedó, y el joven doctor radical quedó excluido de la posibilidad de ser profesor.
II
Según el notable investigador francés Louis Althusser, el joven filósofo volvió a su provincia adscrito a un principio teórico: “la libertad es la esencia del hombre, igual que la gravitación es la esencia de los cuerpos”. Nadie puede contra la naturaleza, en este caso naturaleza humana.[9]
Esos asertos de Althusser formaban parte de una interpretación del origen y de la naturaleza de la concepción teórica de Marx que polemizó con otras, y que tuvo una gran importancia en los años sesenta del siglo XX, porque se estaba produciendo una fuerte renovación de los estudios marxistas, en íntima relación con acontecimientos y procesos políticos diversos en Europa y América Latina. En mi formación personal como marxista aquel movimiento y aquellos debates fueron relevantes, aunque debieron subordinarse a la corriente principal de mi asunción del marxismo y a sus condicionamientos. Incluyo aquí estos datos solamente como ilustración, y como llamado de atención acerca de la obligación que tienen los estudiosos de Marx y del proceso histórico del marxismo, de conocer y valorar las interpretaciones que se han producido — diferentes entre sí y de mayor o menor alcance y fundamentación — , y también conocer sus motivaciones y funciones. Pero sería demasiada ambición pretender exponer aquí algunas de esas interpretaciones –y valorarlas — , por lo que me limitaré a hacer algunas referencias en notas al pie en la exposición del pensamiento de Marx, y solo por ineludible necesidad aludiré a ellas en las Unidades segunda y tercera.
Entiendo que Marx adoptaba el principio hegeliano de las relaciones Estado-individuo, pero solo parcialmente: la historia es un proceso abstracto de realización de la libertad, aún a través de su negación; la libertad no es resultado del libre arbitrio, pero tampoco de la identidad entre la obligación ante el Estado y la libertad individual.[10] La libertad humana es autonomía, obediencia a la ley interior de la razón, que debe realizarse en el Estado. Pero el deber ser del individuo y el ser real del Estado no coinciden. Marx sitúa a la religión en su función de legitimadora de la dominación política, lo que le llevará a exigirles a sus amigos jóvenes hegelianos, cuando sea el editor jefe de La Gaceta Renana, que no sigan haciendo crítica religiosa de la política. Al mismo tiempo, propone que la filosofía exija al Estado ser el Estado de la naturaleza humana.
Se trata de una filosofía de la iluminación que, aunque crítica, persiste en su intento de convencer al Estado para que asuma su esencia. Esta filosofía, por consiguiente, debe realizarse como actividad publicística. Su campo prioritario de lucha por la libertad es el periodismo; ante todo, por la libertad de prensa.[11]
Pero en el año que va de febrero de 1842 a febrero de 1843 se operó un cambio trascendental en la vida del joven Carlos Marx. Llevado a la vez por sus circunstancias y sus inclinaciones, hizo periodismo, pero no fue contra el concepto de censura que tuvo que batirse, sino contra sus “modalidades de existencia”, contra la censura misma. Al escribir y publicar un artículo contra la censura, el joven radical comenzó a tener actividades políticas, y su nombre empezó a ser conocido.
La Gaceta Renana, de Colonia, fundada el 1º de enero de 1842, pronto lo tuvo entre sus principales colaboradores. Era una sociedad en comandita de liberales burgueses, que obtuvo su licencia alentada por el gobierno prusiano contra el clericalismo católico de La Gaceta de Colonia, el medio de prensa dominante en la región. Los accionistas pensaron que con un joven hegeliano como editor y colaboraciones de colegas suyos podrían lograr un periódico anticlerical y de tono liberal que tuviera impacto en la opinión pública.[12] Uno de esos accionistas, el intelectual Moses Hess, hijo de un rico comerciante e industrial, pero gran simpatizante del comunismo, se convirtió en amigo y admirador del joven Carlos;[13] en los años inmediatos sería compañero suyo en iniciativas comunistas. En octubre, Marx fue contratado como editor principal, y pasó a vivir en aquella importante ciudad, situada sobre el río Rhin, algo más abajo que Bonn. El joven doctor era dueño de una prosa pletórica a la vez de calidad y de pasión, y manejaba por igual los argumentos más profundos y la ironía. Como es natural, lectores y accionistas estaban entusiasmados con él.
En el periódico comenzó su formación revolucionaria, a través de su crítica de realidades sociales de opresión y explotación. Como escribió después, pronto se encontró “sujeto a la perplejidad de tener que tratar de intereses materiales que no estaban previstos en el sistema ideológico de Hegel”.[14] Su segundo artículo sobre la actividad de la Dieta de Renania era una defensa de los campesinos pobres que eran víctimas, bajo el manto de perseguir delitos forestales, de una gigantesca operación de desposesión de los remanentes de sus derechos comunales. Rara combinación de espíritu atraído hacia la política práctica y la profundización científica a la vez, Marx pasó del terreno de la filosofía política al de los hechos sociales y económicos. Se comportó con sagacidad respecto a los intereses burgueses que sostenían el diario, impidiendo textos ateos altisonantes y tratando de que algunos de los notables ligados a La Gaceta escribieran para ella.
Marx tiene una posición radical dentro del medio intelectual y político de la singular región alemana en que vive, y en la década europea que desembocará en revoluciones dentro de pocos años. Por eso puede escribir: “Se puede ser, con suma comodidad, un liberal y un reaccionario al mismo tiempo…”.[15] Pero, además de estar todavía lejos de poseer una concepción comunista, sabe cuán limitado políticamente es el medio que ahora dirige. Cuando la Gaceta General de Augsburgo, uno de los principales diarios alemanes, acusa a La Gaceta Renana de inclinaciones comunistas, la respuesta de Marx es muy comedida: toma distancia de esa doctrina, condena los comentarios superficiales y anuncia que someterá a una crítica fundamental las ideas comunistas “tras estudios detenidos y profundos”.[16] Lo cierto es que tuvo que vencer primero su pertenencia a las tendencias críticas del orden vigente que pretendían obtener transformaciones sociales profundas convenciendo a los gobernantes de sus bondades y conveniencia. La alternativa de la revolución fue dominando sus ideas a lo largo de un proceso. Como otros radicales, leyó una literatura –sobre todo francesa — que denunciaba al sistema y postulaba cambios radicales y utopías liberadoras. [17] Pero opino que en su caso pudo ser decisivo el conocimiento de la opresión social y política en sus formas concretas y el profundo rechazo que le inspiraba.
Desde octubre de 1842 hasta febrero de 1843, Marx fue el redactor jefe del diario. La breve historia de La Gaceta Renana bajo Marx fue la conversión de un modesto periódico liberal, en un órgano de denuncia de los desmanes políticos y la situación social en Renania, que ya en enero había triplicado sus suscriptores, recibía colaboraciones de distantes regiones y se convertía en uno de los más prestigiosos y citados diarios alemanes. El gobierno prusiano tampoco era indiferente. La idea de que el diario era subversivo y debía ser cerrado fue predominando, y los represores identificaban al joven doctor Carlos Marx como un individuo potencialmente peligroso. La Gaceta llegó a tener asignados dos censores.
En medio de aquella tarea, Marx perdió su amistad con Bruno Bauer y otros neohegelianos de Berlín. Le dio la espalda al círculo intelectual de sus años juveniles cuando lo vio incapaz de crear otras cosas que frases huecas y gestos escandalosos. Quien pocos años después lanzaría unas ideas y un proyecto que hasta hoy siguen siendo subversivos, rechazaba el juego a la fraseología revolucionaria. Por otra parte, estaba lejos de saber que aquella no era más que su primera ruptura: su rigurosa concepción, su estatura intelectual y su capacidad de trascender revolucionariamente al mundo del capitalismo lo abocaron más de una vez a una magnífica y terrible soledad.
El gobierno prusiano vaciló mucho, por temor a las protestas de los liberales de Renania, pero finalmente tomó la decisión, el 21 de enero, de suprimir La Gaceta Renana a partir del 1º de abril de 1843. Las mil firmas de personas en su mayoría de clase media y alta de Colonia al pie de una petición de que se anulara el decreto, muestran la simpatía que tenían las críticas al autoritarismo y la burocracia del diario, y su joven editor. Todavía se celebró una asamblea de accionistas, el 12 de febrero, que analizó la alternativa de sacrificar a Marx para intentar salvar el periódico. Aunque los principales socios plantearon que continuaran él y su línea, aunque lo cerraran, finalmente la asamblea se conformó con que saliera Marx. Pero ni esto, ni una petición directa al Rey y una delegación de accionistas a Berlín obtuvieron nada.[18]
En apenas dos años el joven doctor había quedado fuera de la opción de ser profesor y del oficio reciente y exitoso de periodista. Pero se había producido el primer cambio decisivo en su vida, que no fue en el terreno de la teoría. Carlos Marx era ahora un conocido y temible polemista, un intelectual radical muy prometedor. Y estaba definidamente lejos de una concepción especulativa de la política:
… reputo la suspensión del periódico como un progreso de la conciencia política, razón por la cual dimito… no tiene nada de agradable el prestar servicio de esclavo, ni aún para la libertad, teniendo que luchar con alfileres en vez de luchar con masas. Estaba cansado ya de tanta hipocresía, de tanta tontería, de tanta brutal autoridad, y de tanto silencio, tanto zigzagueo, tantas retiradas y palabrerías… en Alemania ya no tenemos nada que hacer. Aquí, lo único que uno consigue es falsearse a sí mismo.[19]
III
Recién casados, Carlos y Jenny pasaron el verano en Kreuznach, en la residencia de la madre de ella.[20] En octubre se marcharon a París. Durante los meses de Kreuznach, dedicados al estudio, Marx llenó varios cuadernos de notas consagrados a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, que nunca publicó.[21] Ellos constituyen el documento filosófico de una crisis: la mente del joven filósofo revolucionario no resiste ya la frontera de su propia educación especulativa, del mismo modo que su actividad no tolera ya las mordazas legales que existen en Alemania.
No debe entenderse la crítica de Marx en estos cuadernos restringida al ámbito del título de la obra de Hegel; ella constituye un intento de demostrar la inutilidad metodológica del apriorismo hegeliano, en el cual se componen las ideas particulares de lo existente a través de universales ideales que se relacionan dialécticamente, para ofrecer un cuadro aparentemente ordenado e iluminado por los universales (por ejemplo, necesidad y libertad). Este método no tiene otro contenido que la reproducción empirista de los datos reales, no mediados por un trabajo científico productor de conceptos. Entiendo que es desacertada la creencia, muy repetida en la literatura marxista, en que el centro de la crítica de Marx a la filosofía de Hegel consistió en liberar al “método” de la prisión del “sistema”. Por el contrario, hasta donde consigue avanzar, Marx intenta moverse en un terreno metodológico esencialmente diferente al hegeliano.[22]
Me limito aquí a destacar que la investigación de Marx tiene un objeto muy significativo: las relaciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado, pero considerándolas como instituciones conceptualizables a partir de realidades particulares. Entonces la crítica a la metodología y la construcción especulativa hegeliana se expresa en crítica de la teoría del Derecho Público:
…el hecho consiste en que el Estado surge de la multitud tal como ésta existe como miembros de la familia y de la sociedad civil; la especulación enuncia el hecho como hecho de la idea, no como la idea de la multitud, sino como hecho de una idea subjetiva, diferente del mismo hecho (…) Lo real llega a ser fenoménico, pero la idea no tiene otro contenido que ese fenómeno. Tampoco la idea tiene otra finalidad que la finalidad lógica: ‘ser para sí espíritu real infinito’. En este parágrafo se encuentra formulado todo el misterio de la filosofía del derecho, y de la filosofía hegeliana en general.[23]
Hegel redujo a pura lógica la posibilidad de investigación social. Por el contrario, Marx exige el estudio de las realidades particulares como fuente de las abstracciones universales; y debate el problema de la contradicción entre el interés individual y el interés estatal, y el de la soberanía popular, refiriéndolos al Estado político y a la sociedad civil (burgueses). El rechazo de la falsa unidad de las esferas política y social en la teoría del Estado de Hegel le lleva al estudio de la realidad de la sociedad civil en la sociedad burguesa, tema de sus trabajos inmediatamente posteriores. En 1843, Marx busca una solución orgánica al problema de la unidad entre el hombre y el género en el terreno de una relación determinada en una sociedad históricamente dada: encontrará su teoría de la formación social capitalista y de la revolución proletaria; pero todavía no ha recorrido todo el camino.
IV
Con Luis Feuerbach alcanzó su culminación el movimiento filosófico posthegeliano en Alemania. La esencia del cristianismo y las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) constituyeron una respuesta filosófica a la crisis en que la tiranía de Federico Guillermo IV puso a la esperanza neohegeliana de acción bienhechora del Estado. Feuerbach proclamó la necesidad de una nueva filosofía para los nuevos tiempos y denunció a la filosofía de Hegel como “el punto culminante de la filosofía sistemática especulativa”. La solución que propone su crítica consiste en la inversión del método hegeliano,[24] *y así cree encontrar una posición nueva en el problema de las relaciones entre los conceptos universales y sus determinaciones particulares.[25]
El hombre tiene rasgos esenciales; la esencia humana se enajena en la filosofía especulativa, especialmente en la Idea absoluta hegeliana, cuyo secreto es “la teología especulativa, la cual se diferencia de la teología ordinaria porque coloca aquí abajo al ser divino…”.
La esencia del hombre está en su ser genérico, la esencia de la realidad es la naturaleza, “la filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad”. La esencia de la religión está en que el hombre ha perdido su esencia; la unidad enajenada que ella proporciona es el resultado de la condición desvalida del hombre enajenado: “mientras más pone el hombre en Dios, menos tiene en sí mismo”.
Si la historia del hombre es la historia del hombre enajenado:
a) hay una esencia preexistente a la historia. No se pierde lo que no se tiene;
b) la vida del hombre es construida por los hombres. Aunque enajenado, el hombre proyecta y realiza a Dios, a su religión o al reencuentro con su “ser genérico”;
c) hay un abismo entre la esencia del hombre y su existencia “concreta” o “real”;
d) habrá una reapropiación de la esencia humana, o por lo menos se reconoce esa posibilidad.
Esta filosofía especulativa se mueve del inicio de los tiempos al fin de los tiempos: quiere ser la crítica definitiva de la especulación y su punto de partida, sin embargo, es especulativo; niega a Hegel y pretende negar todo idealismo, pero está colocada en el terreno de Hegel y de todo idealismo. El hombre de Feuerbach es el hombre ahistórico de la antropología filosófica, y su actividad se resuelve en el conocimiento de la esencia natural que une a los individuos.[26]
En este año crítico de 1843, cuando la razón filosófica y el periodismo legal muestran a Marx sus debilidades, la exaltación feuerbachiana de la primacía de lo sensible y del poder de los sentidos lo entusiasma. Los textos famosos de 1844 estarán llenos de conceptos tomados de Feuerbach, y no es el único neohegeliano en este trance: “todo nos convertimos en feuerbachianos”, recuerda Engels 40 años después. Pero en lugar de una crítica de la teología y la filosofía desde las posiciones de la naturaleza, Marx emprende una crítica de la enajenación de los hombres en su vida profana y convoca a una revolución proletaria asignándole a los trabajadores el papel del corazón en ella, en un principio de unidad con la cabeza, que, naturalmente, es la filosofía.[27]
A riesgo de esquematizar, quisiera resaltar algunos aspectos centrales de la forma específica en que Marx se apropió de esta filosofía:
a) La reapropiación de la esencia humana es el resultado de una política práctica: la revolución;
b) en nombre de la necesidad de una revolución humana para realizar la esencia humana, Marx emprende una profunda crítica de la revolución burguesa y del régimen político de la sociedad burguesa;
c) investiga la enajenación de los hombres en sus “determinaciones” concretas: como enajenación del trabajo y de la condición humana, resultante de la producción, de la distribución, del dinero y del conjunto de las condiciones capitalistas de vida;
d) mediante el concepto de enajenación, su crítica de la Economía Política intenta trascender a los “hechos” económicos e integrarlos, junto a la propia Economía Política, en un sistema más completo de la realidad;
e) la filosofía y el proletariado se interpenetran: la filosofía crítica debe prender en el proletariado para realizarse, para ser “superada”; el proletariado necesita la filosofía para realizarse. La filosofía del proletariado se realizará en la revolución; tiene así su fin en un oficio extraordinario.
Con razón se ha calificado de humanismo idealista esta antropología de filósofo revolucionario que Marx llamó humanismo real; pero creo que contiene en su trabajo teórico mismo elementos para su propia subversión:
1) se exige la acción humana para readquirir la esencia humana;
2) sus ideas respecto a la esencia humana se van haciendo cada vez más contradictorias en sí mismas. Es cada vez menos sostenible que se trate de readquirir la esencia y no de forjar una esencia para el hombre;
3) esta nueva perspectiva aparece en el seno de un proceso único de desarrollo de ideas que lo lleva al abandono de la noción misma de esencia (y, por consiguiente, de la idea de enajenación como pérdida de la esencia). La concepción del hombre como un ser real, concreto, históricamente determinado, aunque todavía especulativa en su abstracción “hombre”, caracteriza a una investigación cuyo resultado será la negación de la antropología filosófica: en lugar del “hombre”, los hombres pertenecientes a clases sociales. Una definición señalará el momento último de este pasaje: la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales entre los hombres.
Aquí va triunfando ya el Marx marxista sobre la huella de su propia concepción anterior
4) la actividad filosófica, económica e histórica de Marx tiene fines políticos que determinan sus objetos de trabajo. En la forma especulativa del humanismo filosófico aparece una proclamación nueva: la misión histórica del proletariado de hacer una revolución comunista; esta opinión que Marx no sostiene teóricamente con argumentos sólidos, impulsará sin embargo su trabajo teórico hasta hacerlo trascender al humanismo filosófico y al radicalismo político. Por otra parte, el afán de concreción y de realidad en su objeto de análisis y su extremada virtud crítica, hacen que el examen de la sociedad civil en su relación con el Estado se resuelva en el estudio crítico de las realidades burguesas.
No podrían encontrarse claves unilaterales en el origen del marxismo, pero entiendo que es de la mayor importancia teórica la interacción de las evoluciones política y teórica del joven Marx.
V.
Al marcharse a París, Marx fue al encuentro de un medio político más avanzado que el de los países alemanes. El reino constitucional de Luis Felipe, producto de la revolución de 1830, no lograba ser el vehículo para la liquidación de los restos del antiguo régimen, y la avanzada política burguesa daría todavía otra batalla, la revolución del 48. Pero ya en 1844 la política francesa está fuertemente influida por diferentes ideas más o menos socialistas. La “cuestión social” cautiva a muchos: a los demagogos democráticos de partidos burgueses, a los románticos consumidores de novelas “sociales”, a los socialistas cristianos, etc. Después del fracaso de las sublevaciones obreras de la década anterior aumentó mucho el número de proletarios activos en política, unos en el partido democrático-socialista, que luchaba por la organización del trabajo, el derecho al trabajo y el sufragio universal; otros como partidarios de la abolición de la sociedad burguesa, inspirados en utopías al estilo de Viaje a Icaria, de Cabet, o militantes de sectas secretas, como la blanquista, que mantenían la tradición de la revolución popular por la violencia.
Junto a estas últimas organizaciones se habían desarrollado en Francia las sectas alemanas, compuestas por trabajadores emigrados, artesanos en su mayoría, y también por algunos intelectuales, no siempre aceptados por aquellos. La Liga de los justos, que existía también en Inglaterra y Suiza, es la única que ha alcanzado la posteridad, porque tres años después Marx y Engels ingresaron en ella, la convirtieron en Liga de los comunistas y le escribieron su famoso Manifiesto.[28] Guillermo Weitling, humilde aprendiz de sastre, era la cabeza intelectual de la Liga; refugiado en Ginebra, influía sobre los comunistas alemanes de París a través de su revista y de su obra Garantías de la armonía y de la libertad (1842).
En este año 1844, tan importante en la vida de Marx; su febril actividad intelectual estuvo animada por la decisión de criticar la sociedad existente, puesto al servicio de su revolucionamiento práctico: la actividad comunista pasó a ser su punto de mira, como en Colonia lo había sido la crítica del mundo por la razón.[29] Se asomó al mundo de las sectas comunistas alemanas y francesas: “La fraternidad no es una frase en las reuniones de los artesanos comunistas, sino la verdad; y la nobleza de la Humanidad nos ilumina en el trabajo de estas figuras endurecidas”, escribía ese mismo año. Admiró su afán de estudio y su energía moral, y vio en los escritos de Weitling los “gigantescos zapatos de niño del proletariado” frente a “la insignificancia de los zapatos políticos rotos de la burguesía alemana”; pero no podía aceptar la nostalgia de estas sectas por la vida precapitalistas los residuos de cristianismo primitivo y las prefiguraciones dogmáticas del comunismo, creencias que por lo demás eran muy naturales a un movimiento incipiente de un grupo social que apenas había tenido alguna posibilidad cultural. De todas maneras, admiró su voluntad de crítica y de abatir al capitalismo por la violencia, y les dedicó ya para siempre a las organizaciones comunistas su esfuerzo intelectual y su militancia política.
Con los socialistas franceses tuvo también relaciones; si bien rechazaba su pretensión de transformar la sociedad mediante pequeñas reformas, le interesó la preocupación que mostraban por comprender los problemas políticos de su realidad inmediata. Conoció a Miguel Bakunin, entonces joven aristócrata ruso de ideas revolucionarias, que con el tiempo sería su oponente en la más acerba polémica de la Primera Internacional; y a Pedro José Proudhon, cajista de imprenta autodidacta que emprendió la crítica de la propiedad privada en obras que le dieron una fama de economista v de teórico del proletariado sólo superada por el propio Marx. La amistad con Proudhon, fuerte y breve, influyó a ambos: Marx salió ganando de estas discusiones sobre Economía en que terminó comprendiendo que el francés hacía la “crítica de la economía política desde el punto de vista de la economía política”; Proudhon salió perdiendo porque su joven amigo alemán le explicó los secretos de la dialéctica en largas noches de insomnio, con resultados que todo el mundo conoce.
La revista Anales franco-alemanes, que Marx y Arnold Ruge intentaron editar en París como vehículo de agitación para la futura revolución alemana, no logró sostenerse, y sólo salió un número doble en que Marx publicó dos artículos. Tampoco se sostuvo la amistad de los editores. Arnold Ruge, radical que había pasado preso varios años de su juventud y tenía fama como publicista oposicionista, admiró al joven Marx desde los tiempos de La gaceta renana, y lo entusiasmó con el proyecto de la revista que emprendería en París la unión galo-germánica preconizada por Feuerbach. Pero el comunismo no era un ideal aceptable para Ruge, y aunque rompieron por causas poco importantes, en el fondo le repugnaba la atracción que tenía Marx por esa “media docena de aprendices”, los artesanos comunistas alemanes. Entre el ideal del radicalismo burgués y el ideal de Marx se abría ya un abismo.
VI.
En París, Marx estudia hasta el agotamiento textos sobre la Revolución francesa — proyectó una historia de la Convención — , y a los filósofos que la preludiaron; a los historiadores de la Restauración, que exponen la historia francesa como una historia de luchas de clases o estados; comienza a estudiar a los economistas clásicos y, naturalmente, profundiza su conocimiento del pensamiento socialista. La cuestión judía, la Introducción a la crítica de La filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y La sagrada familia dan cuenta de la violenta transformación de su pensamiento revolucionario, que culminará en La ideología alemana. Por la importancia que tienen estos textos de transición quisiéramos mostrar algunos de sus aspectos más salientes. La cuestión judía[30] responde a dos escritos de Bruno Bauer sobre el problema de la emancipación humana de la religión. Lo esencial de este artículo es que Marx emprende efectivamente el camino propuesto en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, es decir, el del estudio de la realidad de la sociedad civil. Y el resultado es su primera crítica del orden político de la sociedad burguesa y su ideología liberal.
Ante todo es iluminada la endeblez de la crítica de la religión: el Estado político (el estado burgués) no implica el fin de la religión, porque la emancipación política (revolución burguesa) no es a la vez una emancipación de la religión. El estado puede ser laico pero los individuos que viven en él son, en su mayoría, religiosos; la religión pasa de la esfera del derecho público a la del derecho privado, de la esfera de la política al ámbito de la familia, el individuo o la congregación. Pero en el Estado y en la sociedad burguesa la ideología religiosa sigue siendo un componente de la dominación. Por tanto, las utopías racionalistas acerca de la liberación del hombre mediante su liberación de la religión (el ateísmo “científico”) esconden la necesidad de una emancipación humana que destruya las cadenas temporales que atan a los hombres, para que, como consecuencia de ello, sean destruidas las cadenas religiosas.[31]
De este poner en su lugar a la crítica de la religión surge una crítica del Estado burgués. “La elevación política (burguesa. FM) del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general”[32] la propiedad privada es abolida de un modo político cuando se suprime el censo de fortuna electoral y se declara al pueblo capaz de elegir y ser elegido; asimismo son abolidas las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación, que son declaradas “diferencias no políticas”, y todos los ciudadanos participan por igual de la soberanía popular. “No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza particular. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su universalidad en contraposición a estos elementos suyos”.[33]
Aquí se sintetiza la grandeza y el límite de esta primera arremetida de Marx a la política democrática burguesa y a su ideología de la libertad. El Estado burgués es comprendido como expresión de la sociedad civil, y los Derechos del Hombre y del Ciudadano, fuente de su ordenamiento constitucional y legal, son sometidos a una vigorosa crítica. “El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre”; es la prefiguración burguesa de la libertad, pero no la libertad misma. Marx inicia una lucha nunca abandonada contra la ideología burguesa más avanzada de su tiempo, en un momento en que su brillo enceguecía a todos.[34]
Pero esta argumentación está presa todavía en la trampa especulativa de las contradicciones dialécticas: “El Estado político perfeccionado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material”;[35] hay una contraposición entre el ser del Estado (consagración del interés privado, de la sociedad civil burguesa) y el deber-ser del Estado (consagración del interés general, comunidad política de los ciudadanos). Marx no está todavía en condiciones de fundar su teoría del Estado, porque aún no lo comprende como institución política fundamental de la dominación de la clase burguesa en la formación social capitalista, y de su presupuesto especulativo sólo puede salir una escatología, la emancipación humana como estado a alcanzar por el hombre.[36] No debemos confundir su crítica del dinero y del egoísmo en La cuestión judía y en los Manuscritos de 1844 con la comprensión del sistema capitalista que hará a Marx producir una teoría del dinero; en la primera el dinero es la autoenajenación profana, el Dios terrenal a través del cual los hombres reproducen la pérdida de su esencia, su ser genérico, y son dominados por esa esencia que les es extraña;[37] la teoría del dinero en los Fundamentos de la crítica de la economía política (1857–1858) tiene como base la investigación de las relaciones sociales de producción fundamentales en el sistema capitalista.
Lo que hace fructífero a este camino teórico es el carácter de las preguntas que pretende satisfacer y el genio del revolucionario que las formula: el filósofo revolucionario encontrará muy pronto a un sector de esa sociedad civil al cual encomendarle la misión histórica de realizar la emancipación humana. Pero esto es asunto de la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
VII
La Introducción, escrita después que el manuscrito de Kreuznach, no tiene demasiado que ver con él, ni en el estilo ni en el alcance de sus planteamientos: es un manifiesto revolucionario, breve pero violentamente subversivo.[38] Comienza por exigir que la crítica de la religión, “premisa de toda crítica”, sea seguida por la crítica de los fundamentos terrenales de la religión. En una página famosa se fulmina a la religión con frases hermosas y fuertes (“la religión es el opio del pueblo”), que a veces encontramos en citas inconvenientes por lejanas al contexto en que fueron vertidas. Lo que diferencia a Marx de otros críticos de la religión y ateos es que su crítica no se contrae al terreno moral:[39] el hombre desengañado debe desenmascarar a la “enajenación” terrenal, “…la crítica de la religión debe ser convertida en crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política”. De aquí en adelante sólo se ocupará de los asuntos humanos.
Alemania tiene una situación política anacrónica: no ha realizado su revolución burguesa todavía y ya la revolución burguesa va dejando de ser el hecho progresivo por excelencia. Marx completa su examen de la situación alemana con una crítica de las ideologías jurídica y política prevalecientes; lo más interesante de este estudio es la vocación por el análisis de la situación concreta y la unión de la crítica a la situación social con la de sus ideologías correspondientes.
“Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que la fuerza material debe ser derrocada por la fuerza material. Pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas”. Las ideas deben seguir a la realidad, pero la realidad debe ser elevada también hasta las ideas: aparece una nueva comprensión de la función del pensamiento social en relación con el cambio social, que no consiste en ser una mera explicación del sentido de los hechos, y un principio de las relaciones entre teoría y práctica.
“Ser radical es atacar al problema por la raíz, pero para el hombre la raíz es el hombre mismo… La crítica de la religión desemboca en… el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavizada, abandonada y despreciable…”. La filosofía de la esencia humana habla en Marx el lenguaje de la revolución; pero no puede hacerlo sin contradecirse y avanzar por un camino político que no cabe en sus perspectivas. Esto se advierte claramente en las últimas páginas del texto, lectura obligada en el estudio del origen del marxismo:
1. Establece la diferencia específica entre la revolución burguesa y su ideal revolucionario: la revolución parcial, meramente política, “descansa sobre parte de la sociedad civil que se emancipa e instaura su dominación general; sobre una determinada clase…”;[40] la revolución radical será la emancipación humana general, pero su realización no se sustenta de los sueños del utopista. Si la burguesía ha podido ser revolucionaria y arrastrar a la sociedad tras sí (en Francia, en Inglaterra) es porque en los momentos culminantes de las revoluciones se fundió y confundió con la sociedad y fue sentida y reconocida por ella como su representante general.[41] Escrito cuando Marx estaba todavía lejos de muchos de sus logros teóricos, esto sigue siendo un axioma para las revoluciones: para ser efectiva como “clase” revolucionaria, una “clase” debe ser identificada por la mayoría de la sociedad como vehículo de sus aspiraciones e intereses, frente a aquellos que condensan su negación, “la clase de la opresión evidente”;
2. Traslada su esquema teórico a la situación concreta alemana, examinando la impotencia política de la burguesía para dirigir la revolución democrática en Alemania. Marx pregunta: “¿Dónde reside pues la posibilidad positiva de la emancipación alemana?”, y la pregunta define a la investigación y al investigador: es el objeto de ambos;
3. Proclama la misión histórica del proletariado en la revolución, que es emancipar a todas las esferas de la sociedad al emanciparse a sí mismo, producir la recuperación total del hombre a través de su revolución: el proletariado alemán será el portador de la revolución humana en Alemania.[42] La argumentación teórica que sustenta a esta proclamación es débilísima; la obra posterior de análisis de las estructuras capitalistas realizada por el propio Marx muestra mejor que nada esa debilidad.[43] Pero lo importante es que ha nacido la ideología de la revolución proletaria, y ella brindará un impulso interior a la propia crítica teórica de sí mismo que produce el joven Marx en los años inmediatos. De estos presupuestos del trabajo teórico nacerán tanto el Manifiesto comunista como El capital.
“Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”… “La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de la teoría que proclama al hombre como esencia suprema del hombre”.[44] Sólo en cierto sentido Marx sigue a Feuerbach: al ser comunitario de Feuerbach se llega a través del amor, al de Marx se llega a través de la revolución proletaria; el humanismo real no proclama una comunión sino la unión del proletariado y la filosofía en la revolución.
Todavía es la revolución de un filósofo, pero ya no es sólo una revolución filosófica. El lenguaje y el método de la filosofía especulativa tendrán que ser dejados atrás para que aparezca la teoría marxista, pero ya los papeles están dados para siempre en la vida y la obra de Marx: la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía, la creación de un mundo nuevo como consecuencia de la revolución proletaria.
[Fin de la primera parte del trabajo]
Puedes leer aquí la seguna parte de este artículo
Notas
[1] Pero Treveris posee tantas obras y vestigios de gran valor histórico y monumental que la UNESCO la declaró Patrimonio Cultural de la Humanidad en 1986.
[2] Los datos de estos dos párrafos proceden de Jonathan Sperber, Karl Marx. Una vida decimonónica, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2013, pp. 29–39.
[3] Para sus estudios en el gimnasio, ver Franz Mehring: Carlos Marx. Historia de su vida, (1918), pp.36–37; Boris I. Nikolaevskij y Otto Maenchen-Helfen: Karl Marx. La vita e l´opera, (1936), Ed. Einaudi, Turín, 1969, pp. 28–31; Auguste Cornú: Carlos Marx, Federico Engels Los años de infancia y de juventud. La izquierda hegeliana, 1818–1844, Instituto del Libro, La Habana, 1967, t. I, pp. 57–60; Maximilien Rubel: Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual, (1957), Paidos, Buenos Aires, pp. 24–26; Werner Blumenberg: Karl Marx en documentos propios y testimonios gráficos, Editorial Cuadernos para el Diálogo, S.A. Madrid, 1970, pp.27–29. Entre las obras más recientes, Jonathan Sperber, ob.cit., pp. 42–51.
Como puede apreciarse, la bibliografía sobre la obra y la vida de Carlos Marx es prácticamente inabarcable. Pero como este trabajo no tiene propósitos eruditos, aprovecharé los aportes de esa bibliografía tan valiosa que estén a mi alcance, sin someter al lector a más referencias que las que me parezcan imprescindibles.
[4] Franz Mehring, ob. cit., pp. 39–40.
[5] “No debe creerse que el club de los Doctores se limitaba a reunir personas cultas para discutir ininterrumpidamente sobre cuestiones filosóficas. La mayor parte de los socios eran jóvenes exuberantes y siempre prestos a las más audaces empresas. La protesta contra el necio filisteísmo y la mezquindad y estupidez de la policía, que pretendía reglamentar la vida privada, asumía a veces las forma más turbulenta”. (B. Nikolaevskij y O. Maenchen-Helfen, ob. cit., p. 59).
[6] “A su amigo Carlos Enrique Marx, de Treveris”. Mehring, ob. cit., p. 50.
[7] “La forma de este tratado sería más estrictamente científica, por una parte, y menos pedante en algunos puntos, por la otra, si no hubiera sido concebida originariamente como tesis de doctorado.” En “Prefacio a la tesis La diferencia entre la filosofía natural de Demócrito y la de Epicuro, en Sobre la religión (Instituto de Marxismo-Leninismo del CC del PCUS, Moscú, 1955), Editorial Cartago, Buenos Aires, 1959, pp. 13–15.
[8] Ibid., p. 15.
[9] Althusser entiende que Marx vive un período humanista entre 1840 y 1845, que divide en dos etapas: en la primera, “está dominado por un humanismo racionalista liberal,.más próximo a Kant y a Fichte que a Hegel (…) La segunda etapa está dominada por una nueva forma de humanismo: el humanismo ‘comunitario’ de Feuerbach”. Ver “Marxismo y humanismo”, en Por Marx, Edición Revolucionarias, La Habana, 1966, pp. 216–217.
[10] Hegel: Filosofía del derecho, parr. 261 (nota). Citado por Marx en Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Editora Política, La Habana, 1966, p. 21.
[11] “Entonces se trata de si lo que vive en la realidad pertenece al dominio de la prensa. Ya no es un problema de un contenido particular de la prensa, sino del problema general de si la prensa debe ser realmente tal, es decir, una prensa libre”. C. Marx, “El editorial del no. 179 de La Gaceta de Colonia”, en Sobre la religión, p. 31.
[12] Los accionistas del periódico eran miembros de un sector de la burguesía de Colonia. Uno de ellos, el rico abogado Robert Jung, simpatizaba con eñ Club de los Doctores. Pronto nombraron editor al joven hegeliano berlinés Adolf Rutenberg..
[13] Se habían conocido en Bonn, el año anterior. Hess escribió entonces acerca de Carlos: “Mi ídolo…combina la seriedad filosófica más profunda con el ingenio más agudo: imaginas a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel reunidos en una sola persona… y tendrás al Dr. Marx”. (J. Sperber, ob. cit., p. 102).
[14] Mehring, ob. cit., p. 70.
[15] “El editorial del no. 179 de La Gaceta de Colonia”, ob. cit., p. 36.
[16] Mehring, ob. cit., pp. 72–73.
[17] Como las obras de Pedro-José Proudhon, Théodore Dézamy, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Víctor Considerant y otros. (Nicolaevskij, ob. cit., p. 71).
[18] Sperber, ob. cit., pp. 114–115.
[19] Mehring: ob. cit. pp. 79–80.
[20] “El 13 de junio de 1843 contrajeron matrimonio el señor Carlos Marx, doctor en Filosofía, residente en Colonia, y la señorita Johanna Berta Julia Jenny de Westfalia, sin ocupación, residente en Kreuznach”. (Nicolaevskij, ob. cit., p. 86).
[21] Marx: Crítica de la filosofía del estado de Hegel, Editora Política, La Habana, 1966.
Los cuadernos fueron publicados por primera vez en 1927, por David Riazanov, en MEGA, I, 1, 1, pp. 401–553. No hay acuerdo acerca de la fecha en que Marx comenzó a escribirlos: marzo-agosto 1843 (Riazanov), abril 1841 — abril 1842 (Landshut y Meyer, Lewalter) o de 1841–1842 a agosto 1843 (Cantimori). El manuscrito consta de 39 cuadernos numerados, pero el primero no apareció.
[22] En los años cincuenta-sesenta del siglo pasado un grupo de marxistas italianos hicieron aportes muy enriquecedores a la investigación acerca del joven Marx y sus relaciones con la filosofía de Hegel. Para el iniciador, Galvano Della Volpe, “la Crítica “contiene las premisas más generales de un nuevo método filosófico” (Rousseau y Marx, Editorial Platina, Buenos Aires. 1963, pp. 101–102). Se destacan las obras de Lucio Colletti, El marxismo y Hegel (1958), y Mario Rossi, Marx e la dialettica hegeliana, vols. I y II (1960–1963), obra profunda y voluminosa.
[23] Marx: Crítica…, p. 27.
[24] “El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa en general no se distingue del método ya empleado (por Feuerbach en su crítica de la religión. FM) en la filosofía de la religión. No tenemos más que convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (Objekt) y principio; por tanto, con sólo invertir a la filosofía especulativa tenemos la verdad sin velos, pura y desnuda”. (Feuerbach: Tesis provisionales…, mimeografiado).
[25] “El pensador no es dialéctico más que en la medida en que es su propio adversario… El contrario del ser (del ser en general, como lo considera su lógica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto. El ser sensible niega al ser lógico, el uno contradice al otro y viceversa” (citado en Sobre la filosofía de Ludwig Feuerbach, artículo de Niurka Pérez y Cristina Baeza).
[26] El principio especulativo que sustenta al sistema de Feuerbach no debe ser empero despreciado a partir del sentido común. Ha inspirado pensamientos vigorosos en la historia de la filosofía, que han aportado mucho a la trayectoria de las ideas y, Por otra parte, sobrevive en las concepciones de muchas personas cultas, religiosas o no; desgraciadamente, desde fines del siglo pasado también ha recobrado posiciones en la corriente de pensamiento marxista.
[27] “Los aforismos de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado hincapié en la naturaleza, sin preocuparse en los debidos términos de la política, con esta alianza la filosofía actual no llegará a ser nunca una verdad…” (Citado en Mehring, ob. cit, p. 81; carta de Marx a Ruge, marzo 13 de 1843). Sobre la influencia de Feuerbach en Marx, cf. la opinión de Althusser, en Por Marx, especialmente PP. 31–39, 181 y 211–242, ed. cit.
[28]Cf. Engels: Contribución a la historia de la Liga de los comunistas, Obras escogidas, ELE, Moscú, t. II, pp. 356–376.
[29] “Nada hay, pues, que nos impida empalmar nuestra crítica a la crítica de la política, a la adopción de posiciones en política; es decir, a las luchas reales… Pero si la construcción del futuro y la creación acabada y definitiva para todos los tiempos no es cosa nuestra, no podemos vacilar un momento acerca de nuestro deber de la hora: la crítica despiadada de cuanto existe, despiadada incluso en la ausencia de preocupación por los resultados a que conduzca y por el conflicto con los poderes existentes”. Marx: Cartas de los Anales francoalemanes, citado en Mehring, ob. cit. El capítulo 3 de esa biografía es una lectura importante para la mejor comprensión del origen del marxismo.
[30]Citamos por la edición La sagrada familia y otros escritos, Grijalbo, México, 1959, PP. 16–44. Marx la publicó en Anales franco-alemanes, febrero de 1844.
[31] “…el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente al “Estado cristiano” y no al “Estado en general” en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana…”, ob. cit., pp. 19–20.
[32] Ib., p. 22.
[33] Ib., p. 23.
[34] Es comprensible que Babeuf y Sylvain Maréchal remitieran el derecho de los trabajadores al derecho natural, y que Proudhon, el obrero-economista, calificara a la propiedad burguesa con los epítetos de la moral burguesa; pero no lo es tanto que un siglo después de Marx tanta literatura socialista opere con los conceptos de libertad, igualdad, fraternidad, democracia, paz (la paz sin apellido es la paz burguesa desde los tiempos de Hugo Grocio). Todavía subsiste esa fraseología en la literatura política de países socialistas, que reivindican a veces a instituciones e ideologías que pertenecen al régimen burgués temprano.
[35] En ese Estado “…lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular”. Ib., p. 23.
[36] “La emancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana”. Ib., p.22.
[37] No obstante, quisiera señalar dos lugares importantes de La cuestión judía para el futuro trabajo teórico de Marx: 1) al tratar de comprender las formas históricas reales de Estado se asoma a una vida valiosa: historizar las instituciones que estudia, para conocer lo fundamental de ellas y, por tanto, su lugar y función en la formación social capitalista. Saber que no hay Estado en general, sino Estado feudal o Estado burgués, ayuda a comprender mejor qué es el Estado; 2) la contraposición del burgués y el ciudadano, analizada aquí para la crítica de la política, lo llevará a advertir la atomización de la vida social en vidas individuales que se contraponen y se relacionan a través de objetos, un elemento principal para el estudio de las ideologías en la sociedad burguesa.
[38] Citamos por la edición C. Marx-F. Engels, Sobre la religión, Ed. Cartago, Buenos Aires, 1959, pp. 37–51; hay otra edición en español, en La sagrada familia y otros escritos, ed. cit., pp. 3–15. El artículo publicado en la misma ocasión que La cuestión judía.
[39] Que la superstición, e incluso la opresión y la miseria, sean malas, es cierto; pero el pensamiento que se detiene ahí no es otra cosa que la forma más alta de la ideología burguesa: la crítica de sí misma. Es un signo de inteligencia, de madurez capitalista, incluir siempre a esta crítica entre sus gastos; en los países más avanzados se hace de una manera verdaderamente notable.
[40] Ob. cit., p. 47.
[41] “Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase especial reivindicar para sí la dominación general”. Ib., p. 48.
[42] “una clase… que no se encuentra en ninguna índole de antítesis unilateral con las consecuencias, sino en una antítesis total con las premisas del Estado alemán;…esta disolución de la sociedad como clase especial es el proletariado”. Ib., p. 50.
[43] M. Rossi muestra el carácter especulativo de la dialéctica crítica que opone el proletariado a las demás clases (o “estados”, Stande) de la sociedad, y de la “necesidad” que promueve su misión histórica, curiosamente circunscrita a Alemania (ob. cit., II, pp. 437–454).
[44] “Y tan pronto como el rayo del pensamiento haya herido de lleno a este ingenuo suelo popular, se cumplirá la emancipación de los alemanes como hombres”. Ib., p. 51.
