Said, la cabeza rota, y el Latino

Por Fernando Luis Rojas*: “Este texto no se trata de un “alumbramiento”, pretende sencillamente recordar a Edward Said a 15 años de su muerte”

Lo cual le indujo a decirles a los compañeros alemanes: «El Alí está trabajando aquí porque no puede volver a Turquía, dado que allí tienen al loco ese de Jomeini». Günter Wallraff, Cabeza de turco.
“Después de esto, califica a los orientales y a los árabes de crédulos, «faltos de energía e iniciativa», muy propensos a la «adulación servil», a la intriga, a los ardides y a la crueldad con los animales; los orientales no son capaces de andar por un camino o una acera (…) los orientales son unos mentirosos empedernidos, unos «letárgicos y desconfiados» y son en todo opuestos a la caridad, a la rectitud y a la nobleza de la raza anglosajona”. Edward Said, Orientalismo.

I.

He vuelto a Orientalismo (1978) varias veces: cuando leía Cabeza de turco (1985) de Günter Wallraff; cuando hemorrágicamente algunos presentaban a Trump como accidente y falla del sistema; cuando se trata de “aritmetizar” la persistencia y durabilidad de un conjunto de ideas basándose en los años que han pasado de su exposición por algún autor o grupo.

Hay libros que marcan a su creador, los que en Wikipedia se presentan como “obras notables”. Es un juego doble de pedestal y espada acechante. En ese juego el hombre llega a convertirse, a vox populi, en su libro referencial; a deshumanizarse. Algo así ha ocurrido, en ocasiones, con Edward Said y sus Orientalismo y Cultura e imperialismo (1993). Pero al mismo tiempo, el palestino nos dejó la resistencia ante esa espada. No fue una “cabeza de palestino” –aunque también y mucho–, fue una cabeza rota entre la lucha por su lugar de partida, por el terreno identitario que pisaba, y la búsqueda y arquitectura de ese terreno.

Nadie lo describe mejor que el propio Said, cuando “la proximidad de su fin” le hizo moverse de “los escritos de otros” a su vida. En su hermoso trabajo Entre dos mundos sintetiza los martirios de quien no cabe en un mundo binario y que ahora, paradójicamente, recorre el camino hacia una estrechez homogénea. Las tensiones entre su escenario geográfico y la educación en escuelas coloniales de élite; la heterogeneidad de lenguas de sus condiscípulos (árabes de varios tipos, armenios, griegos, italianos, judíos y turcos) y la obligación (instituida) de hablar en inglés; la educación anglocéntrica prevaleciente; la indefinición identitaria; las “deficiencias morales” que le descubrieron… todo en su juventud le presentaba sus dilemas con cualidad de novelas: “(…) mi sensación de duda y de hallarme fuera de lugar, de sentirme siempre colocado en el rincón equivocado, en un lugar que parecía escurrírseme cuando trataba de definirlo o describirlo”. No es casual entonces que sus memorias aparecieran precisamente con ese nombre: Fuera de lugar.

Sin embargo, esta sensación es engañosa (para los demás). Esa indefinición generalmente corroe e inmoviliza, uno se desgasta en la búsqueda: no encuentra y no hace. Con Said no sucedió. Poniéndonos temporales, bastaría decir que analizó ese camino al final, pero se dedicó a vivirlo. Fue uno de los principales defensores y voceros de la causa de los palestinos en los Estados Unidos con un doble agregado: primero, la Unión ha sido (y lo era especialmente entre los sesenta y los setenta del pasado siglo) el territorio más hostil a la propaganda a favor de los palestinos; segundo, en un escenario binario era sacrílego compaginar esta actividad y criticar a buena parte de los líderes árabes y palestinos, entre ellos Yaser Arafat.

Como decimos, en este punto a Said le tocaba “la tarea del indio”. Tony Judt lo sintetiza así: “Con los palestinos Edward Said fue un augur infravalorado y con frecuencia irritante, que reprendió a sus líderes por su incompetencia y cosas peores. Para sus críticos, Said era un pararrayos que atraía temor y vituperios. Por improbable que parezca, este hombre cultivado e inteligente fue presentado como el mismísimo demonio: la encarnación personificada de todas las amenazas –reales o imaginarias– para Israel y los judíos al mismo tiempo. Para una comunidad judía estadounidense, revestida de símbolos de víctima, era un recordatorio provocadoramente explícito de las víctimas de Israel”[1].

La mención a la actividad de Said por la causa palestina nos lleva, aunque sorprenda a algunos, a Cuba. Tomemos como punto de partida estrecho este asunto dominante en su producción y actividad, que lo llevó a apoyar primero (inicios de los ochenta) y considerar inviable después la solución de los dos estados (israelí y palestino); oponerse al proceso de Oslo en los noventa; publicar con sistematicidad sobre la alarmante situación en el “Oriente Próximo” en los 2000; colaborar con medios en lengua árabe como Al Ahram de El Cairo; detallar los excesos israelíes en textos como Los palestinos sitiados (2000), Muerte lenta: castigo al detalle (2002), Un monumento a la hipocresía (2003); acumular páginas con trabajos como The Question of Palestine, From Oslo to Iraq, The Tragedy Deepens, Israel, Iraq and the United States, The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969–1994 y ¿Oslo a qué precio?.

Cuba ha sido uno, para no pecar de absoluto, de los estados contemporáneos que con mayor sistematicidad y persistencia han defendido en foros internacionales, discurso político y acciones de solidaridad (becas estudiantiles, campañas de opinión pública) la lucha del pueblo palestino por su autodeterminación. Lo hacía incluso en tiempos en que la Organización de Naciones Unidas (ONU) y otros organismos internacionales “normalizadores” del sistema no se daban por enterados.

Pero dejemos esto como una primera viñeta de lo que llamaré elementos favorables para la recepción de Edward Said en Cuba, y pasemos a la segunda.

Mucho le debe la internacionalización de la lucha anticapitalista al marxismo y el anarquismo. En sus momentos más lúcidos y revolucionarios, estas corrientes implicaban –explicitándolo o no– una crítica a la lectura corriente de la nación desde el Estado moderno. Era improbable pensar la revolución anticapitalista sin su condición internacional. Los límites a esa “internacionalización” se fueron ampliando progresivamente: el escenario europeo “desarrollado”, la periferia europea, los países coloniales, el “Tercer Mundo”… Marx, Bakunin, Luxemburgo, Lenin, el Che y Fidel Castro imprimieron esa condición a los proyectos de transformación social que lideraron.

Esta digresión nos lleva a un tema dominante en Said: el poder y las relaciones de poder, como anuncia desde la propia introducción de Orientalismo. De hecho, define orientalismo “(…) sobre todo, [como] un discurso que de ningún modo se puede hacer corresponder directamente con el poder político, pero que se produce y existe en virtud de un intercambio desigual con varios tipos de poder: se conforma a través de un intercambio con el poder político (como el estado colonial o imperial), con el poder intelectual (como las ciencias predominantes: la lingüística comparada, la anatomía o cualquiera de las ciencias de la política moderna), con el poder cultural (como las ortodoxias y los cánones que rigen los gustos, los valores y los textos); con el poder moral (como las ideas sobre lo que «nosotros» hacemos y «ellos» no pueden hacer o comprender del mismo modo que «nosotros»)”. Said es, ante todo, un desafiante del poder en todas sus manifestaciones. Ello significa, también, cuestionar los poderes “microlocalizados” a nivel nacional y local; pero su ámbito cultural nos remite a las dominaciones de amplio alcance, digamos, globales.

Si esto fuera poco, son varios los autores que se han situado en la perspectiva de análisis del “latinoamericanismo” y el pensamiento caribeño desde los aportes de Said.

Eduardo Mendieta, por ejemplo, lo hace evidente en su texto Ni orientalismo ni occidentalismo: Edward W. Said y el Latinoamericanismo. Mendieta insiste en una de las tesis centrales de las formas recientes del latinoamericanismo (visto como un tipo de crítica): la superación del occidentalismo, y al mismo tiempo valora Orientalismo no como inconexo, no como “especie de bosquejo afortunado”. Además, hurga en los significados que Said se propone adherir al término orientalismo, e incluso en los más estrechos (digamos, su consideración como disciplina o área de estudios) destaca sus correlatos con el poder –que es precisamente la idea de Said–: “(…) tenemos que el orientalismo es un régimen disciplinario de producción de conocimiento con efectos de poder muy reales, efectos de poder que a su vez sancionan más de su producción de conocimiento y más de su propia acumulación y consolidación de poder”.[2]

En Sobre literatura, crítica y globalización en la América Latina, para referirse a la crítica literaria en el escenario latinoamericano contemporáneo, Víctor Barrera recurre –con un agregado– a las clasificaciones de Said que aparecen en El mundo, el texto y el crítico.[3] Si bien Barrera reivindica los postulados de Alfonso Reyes en Notas sobre la inteligencia americana de 1936 (42 años antes de la publicación de Orientalismo), que perfilan la larga data problemática de las relaciones culturales entre Latinoamérica y occidente, se respira la presencia de Said para reivindicar esa tradición en el escenario contemporáneo.

Esta idea sobre la lectura de Said en nuestra región no en clave de descubrimiento, si no de conexión con su historia cultural –que es, en mi opinión, una de los postulados base de Barrera en sus menciones a Alfonso Reyes– es asumida por el cubano Félix Valdés García en El problema del negro en el pensamiento caribeño y otros trabajos posteriores. Señala Valdés García: “La crítica poscolonial –esa suerte de “revisionismo crítico” (H. Bhabha), ese análisis centrado en el discurso colonial, donde modernidad y colonialismo se hacen inextricables (E. Said, G. Spivak), que tiene por objeto la deconstrucción del sujeto imperialista occidental, la crítica a los mitos del colonialismo eurocéntrico, tratando de restituir la voz del otro frente al saber occidental– encuentra en el pensamiento caribeño referentes esenciales, tanto en José Martí, como en Césaire y Fanon, en el pensamiento y la acción de la Revolución cubana, que han hecho problemática la “noción de Occidente” antes que Said la refiriera (…)”.[4] Es justo reconocer, que en el texto anteriormente mencionado de Eduardo Mendieta, este identifica a Frantz Fanon, Aimé Césaire, C.R.L. James como influencias y “héroes conceptuales y generativos” de Said.

Veamos una tercera viñeta de esos elementos favorables para la recepción de Edward Said en Cuba.

Es la que se refiere propiamente a la mirada al orientalismo como disciplina académica. Lo que está en discusión son los “estudios de área” que ponen como objeto una determinada región geográfica y legitiman, en circulación de doble vía, la hegemonía cultural occidental. El problema no es el término, como dice Said al aplicarlo a las ciencias sociales estadounidenses modernas: “los investigadores de este campo no se autodenominan orientalistas”. Así, institucionalizados, organizados y financiados existen Estudios africanos, Estudios asiáticos, latinoamericanistas, cubanólogos…

II.

A pesar de estos favorables elementos, la recepción de Edward Said en Cuba ha sido tímida. Ciertamente, en la “era digital” han aumentado las referencias, pero en la mayoría de los casos son de pasada. En el 2001, Lisandro Otero, a propósito de la entrega del Premio Nobel de Literatura a Vidia Naipaul –fallecido este agosto de 2018–, alude a las protestas de Said contra el galardón.[5] Dos años después, y a raíz de su muerte, Cubaliteraria (digital) replicaba los textos/homenaje escritos por Daniel Barenboim y Mickey Z; también aparecieron Propaganda y guerra y Entre dos mundos de Said. Ha sido publicado o referenciado en escenarios que abarcan el amplio espectro que representan el blog La pupila insomne, la versión digital de la revista Cuba Socialista, numerosos artículos de la revista Temas, Librínsula (de la Biblioteca Nacional José Martí), La Gaceta, Caminos (del Centro Martin Luther King), El Caimán Barbudo, Catauro, el periódico Granma y Espacio Laical. Debe destacarse, como era de esperar, la presencia de Said en las revistas Casa de las Américas y Criterios.

Resulta llamativo, que las ocasiones en que el nombre de Said apareció con mayor simultaneidad en medios de información (no propiamente académicos o del ámbito artístico literario) responden a las alusiones que hizo al mismo el presidente venezolano Hugo Chávez[6].

Si hablamos de libros publicados, puede mencionarse La función pública de los escritores, presentado en la XVII Feria del Libro de La Habana (2008) como parte de la colección Rebeliones de la Editorial Ciencias Sociales.

En el terreno académico llama la atención que quienes acuden con mayor fuerza a Said para enfocarse en “temas cubanos” residen (o cursan estudios) fuera de la isla. En las Actas del II Congreso Internacional “El Caribe en sus literaturas y culturas” celebrado en abril de 2015 en Argentina, las investigadoras María Fernanda Pampín (Instituto de Literatura Hispanoamericana, Universidad de Buenos Aires) y Anabella Castro Avelleyra (Universidad de Buenos Aires) recurren a Said (o a otros autores que lo referencian) para hablar de las lecturas norteamericanas en el siglo XIX cubano y de la (re)construcción de la cubanidad en el cine a partir del denominado Período Especial[7]. Otros ejemplos, el doctorante por la Universidad de Michigan Pedro P. Porbén acude a Said en 2009 en su lectura de las Aventuras de Elpidio Valdés;[8] y Lina Jardines del Cueto lo hace para hurgar en “la problemática orientalista en el modernismo hispanoamericano” desde el estudio de José Martí[9].

En la perspectiva de contactos directos con Said, destaca el de Adelaida de Juan y Roberto Fernández Retamar en Nueva York. Recordemos que Retamar a finales de los cincuenta, en el contexto del cierre de la Universidad de La Habana por la dictadura de Batista, recibió una oferta para cubrir plaza en la Universidad de Columbia, a la que renunció después del triunfo de la Revolución cubana. Más de tres décadas después, en los noventa, Adelaida y Roberto asisten a un simposio internacional convocado por la Universidad de Nueva York (NYU) en ocasión de los 500 años de la llegada de los europeos a las costas americanas. Por esos días, se produce el encuentro con Said: “Una noche nos contactó Jean Franco para invitarnos a una cena en casa de Gayatri Spivak, con el fin de conocerla a ella y a Edward Said (…) La noche fue muy grata y provechosa, y Said, ya enfermo pero extraordinariamente amable, conversaba especialmente con Roberto, sobre todo a partir de sus respectivos ensayos Caliban y Orientalism”[10]. Para entender esta “amable conversación” y su centro, vale la pena destacar lo que sostienen Elzbieta Sklodowska y Ben A. Heller en su introducción al libro Roberto Fernández Retamar y los estudios latinoamericanos publicado por la Universidad de Pittsburgh en el 2000: “Están resonando en este comentario las palabras de Edward Said, para quien el ensayo de Fernández Retamar ocupa un lugar de excepción en el canon poscolonial por su estrecha vinculación con «la cultura de resistencia»”.[11] O el criterio de Fredric Jameson, quien plantea que “Calibán, después de todo, si algo es, es el equivalente latinoamericano del libro de Said Orientalismo (al que precede por unos seis o siete años) y generó una inquietud y un fermento similares en el campo latinoamericano”.[12]

Dicho esto, ¿por qué la timidez del acercamiento a Said?

Situemos en primer lugar el asunto de los tiempos, o los destiempos. En su reciente libro Traductores de la utopía, Rafael Rojas analiza las diversas representaciones y posiciones de la izquierda neoyorquina ante la Revolución cubana en los sesenta. Esa variedad que, aunque reflejo de la polarización ideológica de la Guerra Fría, estuvo muy lejos de cualquier fractura binaria,[13] da cuenta de numerosos medios, revistas, libros, posicionamientos públicos, organizaciones, intelectuales y militantes…Edward Said no aparece en ese mapa. En primer lugar porque el estudio de Rojas parte de considerar un eje cultural La Habana-Manhattan que implica los diálogos de, sobre y desde estos escenarios. Esta sería una razón temática: en esos años de “identificación” o “crítica” a la naciente Revolución cubana no existe una participación de Said. No puede haberla.

Y aquí vamos a la cuestión temporal (que supera el sentido estrictamente cronológico). Said llega a dar clases en Columbia en 1963. En sus propias palabras, “me tenían por un maestro con antecedentes árabes exóticos aunque un tanto intrascendentes (…) Recuerdo la sensación de ser aceptado, incluso procurado, por colegas mayores de Columbia, que salvo una o dos excepciones, me veían como un académico joven y prometedor, incluso muy prometedor, de «nuestra» cultura”. En aquellos momentos, “no había actividad política que se centrara en el mundo árabe”, y ello lo concentra en la docencia y la investigación.

Esta mirada condescendiente de la academia, con el doble karma de disminuir por edad y pertenencia a “otra cultura” empieza a tambalearse –en el caso de Said– con la publicación en 1966 de su libro Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography. Al mismo tiempo, se operaba un gran cambio con la guerra árabe-israelí de 1967 y el intenso activismo político a propósito de los derechos civiles y la guerra de Vietnam. El centro de Said, llamar la atención sobre la causa palestina, estaba muy alejado de los “macrotemas” del momento. Lo describe dramáticamente: “Sin embargo, en Estados Unidos no compartían mis ideas políticas; con pocas excepciones, tanto de activistas en favor de la paz como de simpatizantes de Martin Luther King. Por primera vez me sentí realmente dividido entre las presiones recién avivadas de mis raíces y mi idioma, y las complicadas exigencias de un medio estadounidense que menospreciaba, y de hecho despreciaba, lo que yo tenía que decir sobre la lucha en favor de la justicia palestina, la cual era considerada antisemita y fascistoide”.

Y en materia “temporal” está la parte cubana. Cuando se publicaron Beginnings en 1975 y su libro punta Orientalism en 1978, ya en Cuba se había producido el cierre de la revista Pensamiento Crítico,[14] expresión de una reacción cultural y política que algunos sitúan a partir de 1968 y otros desde 1971. En un ámbito de análisis más amplio, investigadores como Juan Valdés Paz identifican subperíodos entre 1964–1974 marcados por “la creación de las bases de un socialismo convencional” (1964–1965), “la promoción de un socialismo autóctono y más avanzado” (1966–1970) y “un regreso a las condiciones de un socialismo semejante al de otras experiencias históricas” (1971–1974). Para 1975–1985 Valdés Paz considera el “restablecimiento de las bases de un socialismo convencional, inspirado en la experiencia del «socialismo real» europeo”[15].

Hay otras razones que pueden explicar esa timidez. Por razones de espacio solo las mencionamos, más allá de valorar su validez o no: las desconexiones entre determinados ámbitos del mundo académico norteamericano y Cuba, la mención a Marx en su libro de 1978 como un representante de ese orientalismo que analiza, la preferencia a utilizar a Said como autoridad en asuntos “de la migración y la condición de exiliado” y su posición crítica de Yaser Arafat y su círculo con acusaciones de corrupción y autocracia.

III.

Este texto no se trata de un “alumbramiento”, pretende sencillamente recordar a Edward Said a 15 años de su muerte. Ya bastante tenemos en la batalla porque en nuestras instituciones educativas se mire con mayor amplitud las culturas de nuestra región, se complejicen las lecturas del marxismo, no se fragmente a Martí, no se canonice al Che…

No obstante, Said es un puente para mirar la condición precursora –en oposición a la cultura dominante occidental– de América Latina y el Caribe. Y también, pudiera darle un peso a las palabras en nuestra vida cotidiana. Quizás la idea de “la ciudad es La Habana y lo demás, áreas verdes” se mostraría con la mirada despectiva y hegemónica que tiene. Quizás con Said, cuando el Latino ruge y la fanaticada sobre el banco de Home Club empiece a gritar “¡Palestinos! ¡Palestinos!”, se queden sin voz las gargantas que ofenden con el sufrimiento de la migración forzada de miles de personas por la saña y la impunidad israelí. Quizás no saben. No saben de Said.

Notas:

[1] Tony Judt. Edward Said: el cosmopolita desarraigado. En Sobre el olvidado siglo XX. Santillana Ediciones Generales. S. L., 2008. p. 166.

[2] Eduardo Mendieta. Ni orientalismo ni occidentalismo: Edward W. Said y el Latinoamericanismo. Tabula Rasa, núm. 5, julio-diciembre, 2006, pp. 67–83. Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39600504.

[3] Víctor Barrera Enderle. Sobre literatura, crítica y globalización en la América Latina. En Revista Casa de las Américas, №237. Disponible en http://www.casa.co.cu/publicaciones/revistacasa/237/enderle.htm.

[4] Félix Valdés García. El problema del negro en el pensamiento caribeño. Revista Cubana de Filosofía. Edición Digital. La Habana. 2009. Nro. 15.

[5] Lisandro Otero. El Premio Nobel contra el Islam. Naipaul, apóstata aborrecido. En http://www.lajiribilla.co.cu/2001/n24_octubre/laopinion.html.

[6] Resalta Chávez importancia de su gira para soberanía venezolana. Disponible en http://www.radiosantacruz.icrt.cu/15555-resalta-chavez-importancia-su-gira-para-soberania-venezolana/; Carta de Chávez a la ONU: Reconocer soberanía palestina es acto de justicia histórico. En http://www.cubadebate.cu/opinion/2011/09/20/carta-de-chavez-a-la-onu-reconocer-soberania-palestina-es-acto-de-justicia-historico/#.W5iQLLQng54; Las Líneas de Chávez: “Llevo tu luz y tu aroma en mi piel…”. En http://www.cubadebate.cu/especiales/2010/10/26/lineas-chavez-llevo-luz-aroma-piel/#.W5iP07Qng54.

[7] Actas del II Congreso Internacional del Caribe en sus Literaturas y Culturas. Universidad nacional de Córdoba, 2015. Disponible en https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/2263.

[8] Pedro P. Porbén. La Revolución deseada y el hombre nuevo: Ensamblando políticas, negociaciones y prácticas culturales e intelectuales en Cuba. A dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy (Romance Languages and Literatures: Spanish) in The University of Michigan 2009. Disponible en https://deepblue.lib.umich.edu/bitstream/handle/2027.42/62383/pporben_1.pdf&q=nenas+xxx+revolucion+del+sexo+out&sa=X&ei=dgzhT-r8FaqX0QWIyczZDA&ved=0CCoQFjAI?sequence=1.

[9] Jardines del Cueto, Lina. La problemática orientalista en el modernismo hispanoamericano: José Martí. Contra Relatos desde el Sur, 2016. (13), 89–98. Disponible en https://revistas.unc.edu.ar/index.php/contra-relatos/article/viewFile/15214/15139.

[10] De Juan, Adelaida. Soy de aquí. Ediciones La Memoria. Centro Cultural Pablo de la Torriente Brau, La Habana, 2016. p. 111.

[11] En https://www.hispanic.pitt.edu/iili/RFRIntro.pdf.

[12] Fernández Retamar, Roberto. Todo Caliban. Colección En Clave de Sur. ILSA, Bogotá, 2005. p. 27.

[13] Rafael Rojas. Traductores de la utopía. La Revolución cubana y la nueva izquierda de Nueva York. Fondo de Cultura Económica, México, 2016. p. 18.

[14] Menciono Pensamiento Crítico por la alusión de Rafael Rojas en Traductores de utopía… a la revista y la publicación en sus páginas de “un número dedicado a los intelectuales afroestadounidenses agrupados en los Black Panthers”. Debe destacarse también en los sesenta, como caja de resonancia de algunos intelectuales estadounidenses, la revista Casa de las Américas.

[15] Valdés Paz, Juan. La evolución del poder en la Revolución cubana. Tomo I. Rosa Luxemburg Stiftung Gesellschaftsanalyse und Politische Bildung e.V. Ciudad de México. pp. 88, 183.

*El autor es ensayista e investigador de la Cátedra de Estudios “Antonio Gramsci” del Instituto Cubano de Investigación Cultural (ICIC) “Juan Marinello”