Pierre Bourdieu: “Sobre el Estado”, traducido al español

A trece años de su muerte, el pensamiento de Pierre Bourdieu continúa generando reacciones encontradas y ambivalentes, difíciles de definir si uno quiere ir más allá de la oposición frontal y ciega entre sus adeptos y sus enemigos. Como si siguiera molestando, hasta el punto en el que sería necesario, para liberarse de él, canonizarlo o excomulgarlo. Jean-Claude Chamboredon, con quien Bourdieu escribió su clásico El oficio de sociólogo en 1967, evocaba respecto de la recepción del trabajo de su compañero una doble actitud, que oscilaba entre “el rechazo a priori” y “la repetición aduladora”. La mejor manera de ir más allá de esta dualidad estéril es evaluar la dimensión de su herencia, tan fecunda como criticada, en el mundo de las ciencias sociales contemporáneas. Y también en el mundo de la militancia, donde Bourdieu se volvió, desde la publicación de La miseria del mundo, en 1993, una figura icónica, la del “intelectual comprometido”, pese a que él mismo criticará fuertemente esta noción por su fe en la autonomía de la ciencia.

Desde este punto de vista, e incluso si hay que desconfiar de las comparaciones precipitadas, la huella persistente de Pierre Bourdieu en el pensamiento y en el compromiso político se acerca a aquella que dejó Michel Foucault. Omnipresente y huidizo al mismo tiempo, el pensamiento de Bourdieu invoca hoy la imagen que los herederos de Foucault inventaron para asumir su propia filiación: la “caja de herramientas”. Más allá de los gestos de intervención política compartidos, Foucault y Bourdieu nos legaron, cada uno, una obra que ilumina nuestra historia y nuestra época. Al igual que el de Foucault, el pensamiento de Bourdieu no produjo una teoría unívoca, cerrada en sí misma, sino más bien un modus operandi del que se puede tomar herramientas e ideas para pensar el mundo social, para interrogarse sobre la exclusión, la reproducción social, el campo político, el periodismo, el sistema escolar, la cultura… Es decir que habría hoy un uso no totalizante y libre del pensamiento de Bourdieu, que se alimenta de apropiaciones directas así como de revisiones y reformulaciones.

En este curso sobre el Estado se encuentran sus principales intuiciones sociológicas y su postura crítica, así como su deslizamiento hacia la toma de la palabra en el espacio público.

Bourdieu se encuentra en el origen de varios aportes decisivos: las determinaciones inmateriales, a través de los conceptos de “capital cultural”, “distinción” y “poder simbólico”; el tomar en cuenta el contexto social e histórico a través de la noción de “campo”; la incorporación individual de las reglas colectivas a través de la noción de “habitus”. Estas herramientas permitieron una ampliación en la comprensión del mundo social. La mayoría de los críticos, incluso los que en un tiempo estuvieron muy cerca de sus posiciones (de Nathalie Heinich a Bernard Lahire), insisten en los límites heurísticos del determinismo o en el modo demasiado sistemático de pensar un campo a partir de la oposición entre dominantes y dominados, aunque siguen siendo conceptos que estructuran el análisis de las conductas sociales.

“Lo que intento transmitir es una manera de construir la realidad que permite ver hechos que, normalmente, uno no ve”, decía en su maravilloso curso Sobre el Estado en el Collège de France de 1989 a 1992, finalmente traducido al español. Un texto decisivo en su trayectoria intelectual, cuyo pulso oral permite, además, una fluidez de lectura poco frecuente en sus libros. Si, como no se deja de repetir, la vocación del sociólogo consiste en develar el carácter arbitrario de la realidad social, en “desnaturalizar” lo social al revelar las relaciones de dominación que lo estructuran, el tema del Estado permite ilustrarlo como ningún otro.

Al igual que Foucault, el pensamiento de Bourdieu no produjo una teoría unívoca, cerrada en sí misma, sino más bien un modus operandi del que se puede tomar herramientas e ideas para pensar el mundo.

En La nobleza de Estado, publicado un año antes del dictado de este curso, Bourdieu ya había intentado mostrar que el Estado puede ser apropiado por gente que lo considera parte de su patrimonio. Pero lo que interesa acá es el “pensamiento de Estado” que nos habita, una creencia colectiva integrada en cada uno de nosotros que nos determina. ¿Cómo se constituyó históricamente y cuáles son sus efectos en el orden social? Bourdieu recuerda las palabras del novelista Thomas Bernhard en Maestros antiguos: “Todos tenemos el Estado en la cabeza”.

Como nuestras categorías de percepción son construcciones históricas, Bourdieu se propone hacer “la historia de la génesis de las estructuras estatales”; es decir, la historia de nuestro propio pensamiento, de nuestros propios instrumentos de pensamiento. Hacer un rodeo por lo que él llama la “génesis” es darse alguna posibilidad de zafarse del pensamiento de Estado. Para proporcionar herramientas que desnaturalicen nuestros modos de pensar, contra lo que él llama “la amnesia de la génesis”, solo existe el pensamiento genético. Partiendo de sus investigaciones anteriores, Bourdieu analiza el proceso por el cual los individuos experimentan una normalización social sin saberlo: ese proceso inconsciente (la amnesia de la génesis) hace que algo muy arbitrario sea olvidado como tal.

Tres años antes de la publicación de La miseria del mundo, seis años antes de Sobre la televisión, dos libros de intervención que se salen de los códigos del libro científico, este curso sobre el Estado anuncia entonces el cambio de rumbo del sociólogo.

Gran lector de Norbert Elias, Charles Tilly, Max Weber, Karl Marx, Ernst Cassirer, Erwin Panofsky, de quienes estudia y discute textos seminales, Bourdieu repasa cómo se constituyó esta suerte de “gran fetiche” moderno que es el Estado y recuerda, en el largo plazo, el ascenso progresivo de los clérigos, es decir, del capital cultural como condición de acceso al poder y como instrumento de reproducción del poder. El Estado se volvió “ese banco central de capital simbólico, esa especie de lugar en el que se crean y se garantizan todas las monedas fiduciarias que circulan en el mundo social y todas las realidades que se pueden señalar como fetiches, ya se trate de un título escolar, de la cultura legítima, de la nación, de la noción de frontera o de la ortografía”.

Uno de los efectos más sorprendentes de este fetiche diagnosticado por Bourdieu es el efecto de creencia, de sumisión generalizada al Estado, que crea esta institución con el poder extraordinario de producir un mundo social ordenado sin necesariamente dar órdenes, sin ejercer coerción permanentemente. En esto, Bourdieu se distingue de las célebres teorías del contrato (Hobbes, Locke…) que en la historia de la ciencia política iluminan la lógica con la que está construido el Estado. Para el sociólogo, los contratos más seguros son los tácitos, inconscientes, aquellos que uno no firma ni percibe como tales.

Uno de los efectos más sorprendentes de este fetiche diagnosticado por Bourdieu es el efecto de creencia, de sumisión generalizada al Estado, que crea esta institución con el poder extraordinario de producir un mundo social ordenado sin necesariamente dar órdenes, sin ejercer coerción permanentemente.

Además de enriquecer los aportes teóricos de su sociología desde los años sesenta, este curso sobre el Estado es también, para Bourdieu, el momento de realizar un cambio personal en materia política. Al tomar distancia de las teorías de Elias o de Foucault, que se quedan con el aspecto disciplinario del Estado, Bourdieu recuerda que este es también asistencia y contención. En ese marco, diagnostica una lucha interna permanente entre la mano derecha y la mano izquierda del Estado.

Ahora bien, a comienzo de los años noventa, Bourdieu percibe que la mano izquierda del Estado está amenazada. Todo lo que fue construido desde el siglo XVII (en particular, el Estado de Bienestar) comenzaba a derrumbarse. Bourdieu denuncia este trabajo de deconstrucción de una moral pública, de una filosofía de la responsabilidad colectiva, lamenta los efectos de la retirada del Estado y de las políticas neoliberales, la demolición de la idea de servicio público. Desde este punto de vista, la fuerza de este texto radica en gran parte en su lugar de transición entre el Bourdieu sociólogo cientificista, cuyo pensamiento resume, y la militancia política del intelectual de los años noventa.

Todo el pensamiento de Bourdieu se despliega en estas clases, en las que se encuentran sus principales intuiciones sociológicas y su postura crítica, así como también su deslizamiento hacia la toma de la palabra en el espacio público. Tanto punto de ruptura como principio de continuidad, este curso sobre el Estado es un momento de inflexión en su obra en el que, sin sacrificar el rigor de una reflexión que se encuentra en la cima de su madurez (alcanzada con Meditaciones pascalianas en 1997, La dominación masculina en 1998 y Autoanálisis de un sociólogo en 2004), aflora el compromiso político más rabioso.

Bourdieu se encuentra en el origen de varios aportes decisivos: las determinaciones inmateriales, a través de los conceptos de “capital cultural”, “distinción” y “poder simbólico”; el tomar en cuenta el contexto social e histórico a través de la noción de “campo”; la incorporación individual de las reglas colectivas a través de la noción de “habitus”.

Contra el nuevo orden neoliberal que se está imponiendo, defiende a los huelguistas de diciembre de 1995, convoca a los Estados Generales del Movimiento Social en 1996, apoya el movimiento de los desempleados de 1997, crea la editorial Raisons d’agir… Tres años antes de la publicación de La miseria del mundo, seis años antes de Sobre la televisión, dos libros de intervención que se salen de los códigos del libro científico, este curso sobre el Estado anuncia entonces el cambio de rumbo del sociólogo. Si bien algunos cercanos a su pensamiento, como Nathalie Heinich (Pourquoi Bourdieu), le reprocharon no haber explicado nunca ese cambio, se lo podría ver como una simple ampliación de su espacio de intervención operada a partir de un mismo motivo, obsesivo, como si fuera el centro de su vida misma: la lucha contra los modos de dominación social, la comprensión de cuyos mecanismos constituye una condición previa para la liberación.

El conocimiento de las determinaciones sigue siendo una condición necesaria para liberarse de ellas. Su teoría de la práctica, a menudo criticada por su escepticismo y su desilusión (¿cómo actuar cuando se conocen los determinismos sociológicos?), solo buscaba permitirles a los agentes que ejercieran sus capacidades críticas en el seno del espacio social. En esto, su pensamiento se volvió “clásico” e irradia la época con sus contrafuegos frágiles pero desmitificadores.

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Sobre el Estado. Cursos en el Collège de France
(1989–1992)
(Anagrama) 584 páginas
Traducción de Pilar González Rodríguez

Intervenciones políticas. Un sociólogo de barricada
(Siglo XXI) 354 páginas
Traducción de Alicia Gutiérrez