El 28 y 29 de junio de este año, desde el Sustrato de estudios de Mollusca, convocamos Eleonora Cróquer Pedrón y yo a un grupo de lectura y discusión en el Instituto de Altos Estudios de América Latina de la Universidad Simón Bolívar, para pensar juntos en la crisis venezolana desde la perspectiva del biopoder; es decir, preguntándonos por las formas de administración de la vida a las que estamos sujetos bajo el actual régimen de gubernamentalidad. Seleccionamos algunos textos clásicos sobre biopolítica de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Giorgio Agamben y Antonio Negri incluidos en Ensayos sobre biopolítica: excesos de vida (comp. Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez). Queríamos, sin embargo, que la actividad fuese accesible a diferentes grados de familiaridad con la teoría, que después de todo debería servir principalmente como una bisagra para articular preocupaciones e interpretaciones de la realidad que nos interesaba proponer y discutir.
Los textos, entonces, eran provocaciones, y así, efectivamente, durante dos sesiones, hicimos el ejercicio colectivo de pensar y desentrañar la teoría a través de la experiencia, cuestionándola o complicándola a partir de nuestras reflexiones. Fue un ejercicio tan intelectual como visceral. A continuación ofrezco una síntesis fragmentada — como la misma conversación, con sus saltos, momentos altos de agitación y valles más contemplativos — de las ideas que surgieron durante los dos días de actividad.
Es por el vivir que el animal se distingue de lo inanimado. Vivir se dice sin embargo de muchos modos, y si sólo uno de éstos existe, decimos que algo vive. El pensamiento, la sensación, el movimiento y el reposo según el lugar, el movimiento según la nutrición, la destrucción y el crecimiento.
Aristóteles, De Anima
Dice Agamben: “Aristóteles no define de ningún modo qué es la vida: se limita a descomponerla gracias al aislamiento de la función nutritiva, para luego rearticularla en una serie de facultades distinguibles y correlativas (nutrición, sensación, pensamiento)”.
La vida desnuda, que es el principio de los distintos modos del vivir, es la vida nutritiva o vegetativa. Este concepto, la vida desnuda aislada, es la base que permite luego distinguir entre vida animal (en relación al mundo exterior) y vida orgánica que es, digamos, inespecífica, o que existe en relación al interior, y que se define como “una sucesión habitual de asimilación y excreción”, un principio, un protocolo; esto nos compete porque precisamente, a partir del siglo XVIII, cuando el Estado comienza a preocuparse por el cuidado de la vida de la población, no se puede pensar la política sin pensar también en qué es la vida. Y, por supuesto, si pensamos en acontecimientos y realidades no demasiado lejanas — por ejemplo, la gestión estatal de las migraciones internas, la gestión de crisis de refugiados, la despenalización y el acceso al aborto — , todos estos asuntos necesariamente implican una constante elaboración y definición, e incluso manipulación, de un concepto de vida.
Entonces, frente a la vida nutritiva aristotélica, Agamben trae la “una vida” de Deleuze: indivisible en categorías, indeterminada, absolutamente inmanente, insubjetivable. En ello radica su potencialidad. Continúa Agamben: “Vida en Deleuze se revela exactamente contraria a la que la vida nutritiva desarrollaba en el dispositivo aristotélico. Mientras en este contexto actuaba como el principio que permitía atribuir la vida a un sujeto («Es entonces por este principio que el vivir pertenece a los vivientes»), une vie…, en tanto figura de la inmanencia absoluta, es lo que no puede atribuirse en ningún caso a un sujeto, matriz de de-subjetivación infinita”.
Se dirá que la pura inmanencia es UNA VIDA, y nada más. No es la inmanencia de la vida, sino que lo inmanente es en sí mismo una vida.
Deleuze
Como era de esperarse, comenzamos discutiendo los límites del marco conceptual de la biopolítica para hablar de Venezuela. Foucault y sus contemporáneos escriben desde y sobre el estado de bienestar que se instala en el periodo de la posguerra, de modo que no se sitúan bajo regímenes autoritarios como pueden haber sido las dictaduras de América Latina o el Medio Oriente en ese mismo momento. Sin embargo, se preguntan: frente a todos estos nuevos aparatos de clasificación, control, gestión, administración de la vida, la salud y la higiene, etc., ¿qué pasa con el individuo bajo la gestión de la vida?, ¿qué es la vida en sí?, ¿qué cosa (vida) excede la subjetivación que sucede bajo las premisas del control biopolítico?, ¿qué somos más allá de sujetos biopolíticos…? Nosotros, en nuestro lugar y momento específico, podemos hacernos preguntas muy similares.
Alguien sugiere: quizás un término más adecuado para describir lo que vivimos es necropolítica, la gestión de la muerte, tanathopolítica. De hecho, si el poder en Venezuela ha dejado de ejercerse a favor de la vida posible, entonces es difícil pensar en biopoder. ¿Hacia dónde se ha deslizado? Decía Eleonora que quizás se ha retrotraído a formas incluso medievales de gestión de poder… O, incluso, que quizás el control de la vida ha dejado de ser un control político de la vida y se ha convertido en poder desnudo ejerciéndose como un arma contra los sujetos necropolíticos. En este sentido, discutimos las diferentes formas en que el poder en Venezuela opera sobre un horizonte anclado en la muerte.
Buscamos responder: ¿Qué ocurre en Venezuela con esa inmanencia pura que contesta el control (bio/necro)político de la vida? ¿Qué pasa aquí con la potencia de UNA vida en tanto que energía que trasciende el problema de la subjetividad y que refiere a ese grado absolutamente real más allá del yo, UNA vida más allá del poder que individualiza el yo?
Eleonora hablaba de quitarle la máscara al poder, como solemos decir aquí: significa que el poder está desenmascarado, es dejar al poder desnudo, y el poder desnudo son las armas. Los cuerpos venezolanos son cuerpos que han sido desnudados. Proponemos: quizás lo que vemos en la Venezuela contemporánea, la manera en que aquí opera el poder, es a través de un exceso de poder, de la inmanencia del poder, además articulada a través de una economía extractiva y de guerra.
Agamben propone que ese principio de indeterminación virtual que es una vida permite tránsitos entre lo orgánico y lo inorgánico, el adentro y el afuera, el vegetal y el animal; si la vida está en todos lados, si se actualiza en sujetos y objetos por igual, podemos incluso imaginar una com-pasión hacia lo no-humano que también es, al menos como lo estamos viendo en Venezuela con la gestión irresponsable de recursos, o más bien el saqueo, por no decir gestión, de los recursos que son tanto víctima como condición de posibilidad de las necropolíticas del poder.
Nos preguntamos qué sucede con el Estado nación cuando la política se convierte en un fin en sí mismo y podemos ver, por ejemplo, mecanismos para generar lucro a partir de sistemas de control biopolíticos que finalmente suelen no ser implementados correctamente o quedan a medias, precisamente porque la gestión de la vida posible no es la finalidad, sino que es el lucro. Se nos ocurre una extensa lista de tales medidas: el control de cambio, el control de suministro de gasolina, el control de alimentos… todo esto finalmente genera divisas para los que controlan los mismos mecanismos, a la vez que carecen de efecto sobre la prolongación de la vida de los subordinados. Esto apunta a un entrelazamiento crucial entre la economía y la política y quizás un control bioeconómico o necroeconómico de la sociedad — dependiendo de si vemos la política subsumida por lo económico.
Me pareció particularmente interesante la pregunta de cómo, si el poder se quita la máscara, se puede todavía transgredir el poder. Si el poder está desnudo y te ha desnudado (no lo has hecho tú, no estás tú actualizando tu potencialidad, sino que has sido convertido en un sujeto necropolítico), ¿cómo puedes desbordar el poder? ¿qué puedes hacer? El poder del que habla Foucault, que es un poder limitado, “vestido”, podía ser excedido en el arte, la literatura… en esos ámbitos y bajo esas formas podía emerger la inmanencia de una vida. ¿Pero dónde la podemos invocar ahora? Digamos, entonces, que si nos enfrentamos al exceso del poder, el poder como fin en sí mismo, cuando lo político excede su semblante institucional, entramos en un territorio post-político, en un estado de excepción que parece ahogar los excesos de vida que podrían incomodar el control de la muerte. Cuando la vida deja de ser un valor político se convierte en vida nuda, en vida desnuda.
Hablamos del control de los afectos y la circunscripción de ciertos afectos a ciertos devenires políticos. El secuestro de la palabra “amor”, la prohibición legal de odiar. ¿Cuál es el lugar de los afectos en el aparato de control biopolítico en Venezuela?
Mi aporte a este cuestionamiento es pensar sobre los ámbitos comunes, los campos comunes y la desaparición de los comunes. Incluso los más fervientes proponentes de la política como batalla, como antagonismo, necesitan situar esa batalla dentro de un ámbito común, o al menos deberían enfatizar esto. ¿Tenemos comunes en Venezuela? Si lo común es, por ejemplo, la condición previa necesaria para un diálogo, para que exista un habla que nos permita recuperar la posibilidad de generar excesos de vida, necesitamos antes crear la comunidad de ese diálogo.
Algunos sugerían que la gestión de la muerte implica apropiarse de lo inmanente de la vida y así fosilizar “lo vivo”, de donde emergería la energía para el cambio. Algunos otros visualizaban este proceso como una “zombificación”, a lo que quizás podríamos oponer — o al menos Gabriel Giorgi, uno de los editores de la antología que empleamos, seguramente opondría — una “animalización” como posible escape.
Finalmente, quiero agregar a estas reflexiones el asunto del deseo. Agamben dice que para Deleuze la vida es «el campo de inmanencia variable del deseo». Se trata entonces de un deseo que es inmanente a sí mismo, que no implica una ausencia ni a otro. Agamben piensa que este deseo que se mantiene dentro de sí, como causa inmanente, puede ser el de perseverar en el propio ser. Cito: “desear perseverar en el propio ser significa desear el propio deseo”. A partir de esto, me atrevo a sugerir que el exceso de vida del que hablamos, ese exceso que puede ser aplastado o domesticado, es el exceso del deseo de constituirnos como deseantes, de modo que parece fundamental preguntarnos no solamente sobre cómo pensamos la vida orgánica en medio de la gestión de la muerte y cómo nos “deszombificamos”, si fuese el caso, sino cuál es el estatus, el estado, del deseo bajo este régimen de control. Y no precisamente el deseo hacia el otro o del otro, sino el deseo como aquello que nos hace perseverar en nosotros mismos. Si quien se excede es el poder, si el poder es quien persevera en sí mismo, entonces nuestra subyugación es el goce del poder. ¿Cómo respondemos a eso?
Elvira Blanco es una investigadora nacida en Caracas y residenciada actualmente en Nueva York, donde cursa un doctorado en Estudios culturales latinoamericanos en la Universidad de Columbia. Su principal interés de investigación es la imaginación en la Venezuela contemporánea.
Vulnerabilidad e incertidumbre es una Línea de búsqueda orientada a repensar preconcepciones asociadas a estas nociones incómodas, a forzar una pausa dentro del vértigo de estos estados que tanto y tan bien definen nuestra contemporaneidad, para quizás desarmarlos a ellos mismos.
Imágenes: Jeanne Jiménez / Archivo Mollusca.
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