Naturância, naturamento, naturável

Contra o aterrorizamento

Moderar
Morder. Mar
Desmar
Desarmar
Desmamar
Magmar magno
Magnetar marinho
Gnamorar
Gnoma de mães
Desmagalhães
Épico de pau a pique
Poeira de heróis que muito podem
E pouco parem
E modorram
E moderam
Pois não modernam

O aterrorizante está no lugar para onde se está fugindo, fugindo daquilo que se sabe, que se conhece, especialmente daquilo que se ama. Correndo de costas. Assim, não admira que as coisas não parem de piorar. Prevenindo esse efeito, como contemplar o amor, como passar pelo seu interior? Não porque este seja necessariamente um objeto inferior, miserável, irrelevante, ou especialmente perigoso. É que o amor não pertence ao campo das paixões – não realmente – mas ao das ações. Então só se pode propô-lo nos seus termos. Fora do eixo narcísico, por assim dizer. Em busca da alegria, passando ao largo da felicidade. Parece haver campos disciplinares, ou quase disciplinares, especialmente aqueles que giram em torno de temáticas amorosas (a educação, a cura psíquica, as relações familiares, a política da vida privada, a sexualidade), onde aparentemente se dá uma “recodificação amorosa” do discurso. Essa estratégia eficaz, mas minoritária, foi criada para um tempo em que a economia unificada (majoritária) ainda funcionava mais ou menos bem. Nesse meio tempo, o amor insiste como o cuidado impessoal, a matéria de que é feita a responsabilidade coletiva, esse novo objeto que se apresenta diante de nós, por enquanto inefável, talvez sempre.

O reconhecimento, diz Michel Authier (em “Pays de Connaissances”), forma uma economia própria. O amor é também a perspectiva da renovação do reconhecimento, de uma garantia relativa, na ausência de uma garantia absoluta – por que ela não pode existir (um tema explorado por Lacan, em “O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada”). É, portanto, um problema. É um problema que começa com o humano, ou que inventa o humano, para depois se desfazer dele, talvez. Esse problema se projeta na transição da vida na floresta para a vida na savana, que se deu há milhões de anos, e que compeliu os corpos a fazer laços à distância, complicando o tempo. Isso porque as distâncias apareceram, como que do nada, em virtude do domínio de grandes regiões, e das ausências que isso implicou, cada vez mais longas, antes do reencontro. Para isso precisaram supor o sujeito, a partir de um paroxismo da saudade embrionária dos primatas. Que nome que se poderia dar a esse sentimento original, que está na origem dos afetos dos animais que mamam? Até onde vai isso na trajetória evolutiva das populações, qual a genealogia desses magnetismos...?

De toda maneira, trata-se de um sujeito que está sempre de fora, e nos aparece sempre apenas quando chega, ou quando invade, violentamente. Ter o sujeito como uma interioridade, propõe Foucault, já é uma operação tecnológica. A presença de garantias formais de reconhecimento – eis a origem dos símbolos – faz parte dessa tecnologia, e pode sustar a perspectiva do reconhecimento como problema. Esse é um dos motivos da sociedade civilizada, essa é a sua história.

A esquizoanálise diz que não é preciso perseguir uma genealogia do mesmo. Pode-se, entretanto, ser também construtivo, e não apenas performante? A questão se coloca diante do recuo observável, quando se toma o performante como ainda natural, como ainda seguro, mesmo não sendo hilemórfico. O performante, o puro gesto, é ainda algo a que se pode recorrer, como num sortilégio. Ora, para sair desse impulso ineficaz, é o caso de dirigir-se para o movimento do natural em transe, para o movimento do natural no artificial das coisas fabricadas, das coisas que não são “de verdade”, ou que não vêm de outras coisas espontaneamente, mas que são feitas, e mesmo assim há uma natureza por dentro disso, só que ela está em trânsito. E ver que isso não aterrorize, ao menos não sem justiça. A nova questão ética tem a ver com o como fazer com elas, que não seja a partir da premissa da dominação, pura e simples, de uma parte à uma outra parte. Até porque a dominação, e o domínio, se perderam.

A conexão da antropologia estrutural com a psicanálise pela via da linguística, o que fez, ao longo desse tempo todo, foi produzir especificações formais operatórias, com a particularidade de serem genealógicas, e não dessubjetivadas, ou seja, não “científicas” (não é esse o saber diferente da clínica, a que se refere Lacan?) Também é essencialmente produção de software, matemática experimental. É na medida em que a clínica freudiana é tomada como um algoritmo autorreferente que ela pode ser emendada, hackeada. A descoberta da psicanálise, de que o corpo é livre na relação com o sujeito (ainda que o corpo seja necessariamente potência de subjetividade), precisou ser engastada numa moldura temporária, na qual depois começaram a aparecer fissuras. Pois encontrar a palavra que falta é o que também fazem os hackers de computadores, só que quando eles a encontram é o real que se mexe primeiro, e só depois o resto. Uma outra maneira de dizer isso é que a clínica parte do genealógico para a conquista da diferença, enquanto que a arte da programação parte da ruptura em busca da sutura. Essas especificações formais autorreferentes podem ser localmente sistêmicas, mas são globalmente pandóricas. Ora, assim é também qualquer conhecimento do conhecimento. É só o que a computação pôde ser, desde o início: genealogia disfarçada e indomável, mas construtiva. Em teoria isso é claro, e ninguém liga. Houve uma passagem do especulativo ao teoremático, e a investigação dos detalhes é interminável – literalmente –, mas o juízo saiu dos tribunais direto para os arquivos mortos. A questão permanece aberta quando levada para o plano dos fins práticos possíveis, e para o dos propósitos práticos que podem ser desenhados. Nesses dois planos provavelmente permanecerá aberta, mas a que resultados parciais se pode/vai chegar? E que ética circunstancial sai dessa matemática pandórica que se mexe, e em meio à qual o próprio mundo não sossega? Pois isso, exatamente isso, precisa ser objeto de um programa de estudos empíricos, aberto, para além do especulativo.

A última grande guerra gloriosa (também a mais tenebrosa de todas) foi lutada nesse campo, o dos modelos de computação. Talvez seja a única coisa que tenhamos: o medo da volta da glória da guerra. Mas estamos distraídos, e por isso aterrorizados com as coisas que pipocam à nossa frente, e isso não é necessário. Freud encontra o problema da dominação nas crianças, e nos pensamentos não dominados. E nas mulheres. Mas o problema da dominação não é das crianças, ou das mulheres, e nem mesmo dos pensamentos. O problema da dominação domina, ele mesmo, a quem por ele se apaixona, e entre esses podem até se encontrar as crianças, as mulheres, e até mesmo os pensamentos, mas isso não quer dizer que estejamos a ponto de colocar à dominação como algo que se possa dizer ter "encontrado na natureza".

Algo que ainda há como saber

O que se chama de sociedade disciplinar – novamente com Foucault – é a organização da vida em sociedades de massa que se dava pela proliferação dos regimes de confinamento. A passagem de um regime a outro é o modo como se demarcou no tempo essa distribuição que pode parecer tão somente espacial – ela desenha o mapa da cidade contemporânea, a ponto de confundir-se com ele. É, portanto, o modo como se articulou a relação entre o tempo e o espaço nessas sociedades, em que o desenho dos gêneros abstratos suplantou as distinções que provinham de uma heráldica (ou do que restava dela), e em que os muros e as barreiras foram trocados pelos indícios que vêm dos sinais de tráfego, e dos novos dispositivos de comunicação social, que moldam dinâmicas de produção e consumo, para um cidadão cujo modo de operação é atender aos chamados que lhes sejam feitos, estar atento. Deleuze descreve a falência desse modo de viver (“Post-scriptum sobre as sociedades de controle”), mas não é que esteja a dizer que essa organização foi varrida da existência, e com ela seus mapas, calendários e identidades genéricas. É evidente, entretanto, que os regimes de confinamento, onde eles ainda funcionam, não o fazem sem grande esforço, portanto de modo economicamente deficitário.

Tempo e espaço numa sociedade disciplinar – a sociedade, quase que por definição – são categorias formais, devem ser aprendidas. A escola ganhou aí o seu mandato, ela veio a ser o espaço destinado a fechar a sociedade sobre si mesma, ao tornar-se a pedagogia dessas categorias, ao dar a elas precisão e a nitidez (vestir o uniforme, apresentar-se na hora certa, ocupar o lugar certo, etc.), substituindo os espaços de vida privada comunitária que eram os lugares de viver e produzir da sociedade tradicional. Nestes espaços se desenvolve desde então – e até hoje – uma luta de resistência à redução sistemática das relações que se dão no âmbito do clã, da tribo e da família estendida, das quais as instituições de disciplinamento vão reconhecer apenas as que sobrevivem no espaço muito problemático da família nuclear. Enquanto as portas dos confinamentos concretos da sociedade tradicional (a aldeia rural, a cidade murada) são abertas, à força, essa desterritorialização cria as condições para as instituições abstratas de confinamento que viemos a conhecer depois.

As passagens entre confinamentos fazem também, ocasionalmente, uma reinterpretação dos ritos de passagem das sociedades tradicionais. Essa reinterpretação não se restringe ao espaço público, ela afeta a produção de subjetividade em todas as suas instâncias (a sociedade de massas é uma ideia de sociedade total): as crianças aprendiam desde cedo a passar da vigília ao sono, confinadas em seus quartos, ancoradas no rito da despedida da mãe; o trabalhador de escritório da cidade aprendia a vestir-se para sair à rua, e desvestir-se ao chegar em casa, todos os dias. A passagem de um regime de confinamento ao outro é, à diferença de um rito de passagem tradicional, mais uma saída do que uma entrada, mais uma despedida do que uma inauguração. O casamento, por exemplo, converteu-se aos poucos no ápice de uma despedida de solteiro, não mais no estabelecimento de um compromisso para a eternidade, assumido diante de testemunhas, para a satisfação destas. A formatura é apenas a despedida do convívio com os colegas e o início de um futuro incerto, não mais a grave e solene investidura de uma titulação perene, vinculada a uma identidade social com lastro e prerrogativas efetivas.

Ora, o que significa, para esses espaços, deixarem de ser lugares de confinamento? Antes de mais nada, é preciso entender que a iniciativa do confinamento é do indivíduo, em nome do qual por vezes age a instituição de saída, não a instituição em cujo espaço ingressa. Mesmo do criminoso que é preso contra a sua vontade, diz-se que foi dele a iniciativa do crime, portanto que é dele a culpa. O escravo era efetivamente capturado, incorporado à sua revelia. Com o operário é diferente: primeiro é preciso fazer dele um desempregado, para só depois confiná-lo à fábrica – algo que se dá pelo seu próprio movimento “livre”. A matrícula do estudante na escola era sem recurso, porque era precedida pela “expulsão” do seio familiar. A entrada em um espaço novo pressupõe o banimento do espaço de que se sai. Se não há banimento, não há compulsão na reentrada.

O ingrediente essencial da sociedade de controle é a inclusão liminar, incondicional, num virtual sem realidade. É possível estar excluído numa sociedade assim, mas a exclusão aí se dá no real do desaparecimento completo. O excluído no mundo contemporâneo, do ponto de vista do discurso majoritário, é menos do que um escravo em potencial. Ele é um morto-vivo, alguém que está apenas à espera da morte, matada ou morrida, sem indiciamento, sentença ou pena. O excluído dos nossos tempos é um excluído dos gêneros, ele nem objeto é, está abaixo disso. Por estar fora de qualquer tipo, confunde-se com a potência máxima de existir, portanto é de fato uma ameaça, um perigo. É por isso que não se fazem mais guerras como antigamente. A violência não tem uma sintaxe, ela só pode se dar na forma “instintiva” do terror. Nesse sentido, a sociedade de controle não é realmente uma sociedade. Ela não é una, não tem pretensão de totalidade. Não captura pelo laço social, rompe com os formalismos simbólicos. Enseja, sem querer, o ressurgimento dos comunitarismos locais, descola infraestrutura e superestrutura. É por aí que se explica como podem conviver a mais ampla liberdade de comportamento – inclusive para reproduzir as interdições tradicionais, “medievais” – e a mais obstinada dedicação à produção e ao consumo.

Acusa-se o modo de produção baseado em controles de não produzir uma identidade para o corpo social. Se o acusa de abrir a caixa de Pandora do descontrole, do enfraquecimento da ordem jurídica, da fragilização dos governos e do governar, até mesmo como conceito. Essas acusações esbarram em duas observações, que nos recomendam cautela. A primeira é de que a pax institucional da ordem mundial que deixamos para trás nunca foi realmente sólida. A segunda é que os dispositivos não humanos – isso escreve Bruno Latour – têm possivelmente mais chance de criar um ordenamento evolutivo, orgânico e sustentável para a vida do humano neste mundo, imerso numa ecologia de agentes de todos os tipos. Isso é dito aqui sem que se esteja a virar o rosto para a sua evidente crueldade, e sem que se esteja a elogiar os seus intentos tácitos. São dispositivos cordiais, no sentido brasileiro da palavra.

A sociedade disciplinar faz proliferarem os símbolos, as metáforas. As palavras. Tudo aquilo de que ainda há como saber, tudo aquilo que ainda se pode ter sob o domínio do trabalho intelectual. Um texto filosófico leva as metáforas à sua foz. Como será onde isso não mais parecer possível, ou necessário?

Semiótica sem esperança

As sociabilidades em rede, naquilo que é a sua substância, não são absolutamente uma novidade. Sua constituição é metonímica, e nisso estão presentes no que há de mais antigo, e mais "livre", do humano. De certa forma, é o que diz Pierre Lévy (repetidamente, mas de modo mais sistemático em “A Inteligência Coletiva”): já éramos sociedades em rede desde sempre. A metonímia faz conexão, como no caso do anel quebrado de Chuck e Nancy, por meio de signos-partes. Os adornos corporais são isso: arranjos de índices, de restos de signo, que se acoplam aos outros, e aos de outras pessoas, formando um mapa comum que pode ser redesenhado, ou remontado com as mãos. Assim funciona a moda, por exemplo, e eis que a indústria da moda aprendeu duramente a acolher toda uma multiplicidade de signos partidos, e suas combinações, que aparentemente escapam das séries homogêneas, da otimização industrial, ou seja, o que produz em série são esses signos quebrados. O mapa composto assim, por linhas costuradas, não deixa de ter regiões bem delimitadas, mas essas regiões (e os jogos de inclusão e de exclusão que elas ensejam) não estão determinadas por um princípio superior. As interdições são obturações das conexões possíveis, mas há sempre algum resto de liberdade ao alcance das mãos costureiras, sempre inquietas. Esses mapas seriam os rizomas de Deleuze e Guattari; por inspiração matemática, também se pode chamá-los reticulados.

A metáfora nasce da reterritorialização primitiva, e talvez não seja privilégio do humano. Ela cobre longas distâncias, ao custo da perda de potência criadora dos signos. A metáfora é naturante. O viajante civilizado pela metáfora é aquele que vai a um lugar inteiramente novo, certo de encontrar apenas uma versão do mundo que já conhece, com Homens, Cavalos, Cidades, Deus(es), etc. A pregnância da metáfora está na insistência dos fluxos de desterritorialização em cortar nos mesmos lugares, repetidamente (por isso pudemos ser civilizados, por tanto tempo), mas isso não é nenhuma espécie de potência especificamente sua. Essas repetições de recorte são imanentes, e a metáfora sai do seu estigma (da sua repetição proliferante, da sua “memória”), ao acomodar-se a elas, também repetidamente. As metáforas abraçam, contêm. Incluem, nomeiam. Apropriam, assemelham, mas nada fazem pela força, apenas pela sua capacidade de dar a ver, de ajudar a entender. O que identificamos aqui como um fracasso da Metáfora Universal não é um fracasso dos recortes, mas a constatação (a experiência) de que não se repetirão nos mesmos lugares, eternamente.

No que os recortes permanecem repetindo-se, as metáforas eventuais, nostálgicas ou não, permanecem operando, e por isso o aprendizado ainda é inteiramente possível, localmente. A metáfora é o modo da civilização. É aquilo em que toda teoria clássica se vê, e almeja para o que vê. A metáfora é a suma visão. É o monismo atrativo, irresistível. Algo que seduziu linguistas – notavelmente George Lakoff –, e também antropólogos, psicólogos. Humanistas. Teria sido uma forma de chamar a atenção para o domesticável, para aquilo que pudesse ser a solução para o “amor ao humano”, o amor ao mesmo, que organizou um “nós”, por muito tempo.

A metonímia não faz dualismo, não é segunda, e não faz número natural, série. "Relação parte-todo..." mas todas as coisas são parte de algum todo, ou mesmo de todos os todos, isso não diz nada. A metonímia não é uma solução. Ela está nos restos indomáveis do sonho, do calcular distraído, e do falar das minorias. Pior ainda: há outros modos ainda mais aberrantes; em verdade, eles são infinitos. Mas a metonímia já bastaria, com sobra, para derrubar-nos da carruagem. As metonímias não se deixam apreender pelo sistema da linguagem. Ao se verem livres dos contêineres metafóricos, nos mostram o quanto o nosso universo já é semiótico. A “vitória” da metonímia sobre a metáfora é a vitória da semiótica sobre a linguística, e da etnografia sobre a sociologia. Ela não tem chance de submeter as quantidades intensivas a um regime de codificação, mas pode construir computadores analógicos, máquinas intensivas, e entender as máquinas digitais como pedras de tropeço, denunciar a imanência ali, onde menos se a esperava – sem domesticá-la.

Há uma diferença importante, entretanto, entre o modo como as redes se davam nas comunidades antigas e arcaicas – seja em seu relativo isolamento territorial, ou em sua deriva nômade – e o modo dividual como se apresentam na vida em rede, na medida em que nela os signos se endereçam ao que viemos a conhecer como produção de subjetividade. Ela se faz aí, nas frestas de uma economia que ainda parece operar a partir de categorias abstratas, e que impõe a obediência a papéis sociais genéricos. Às vezes faz tecido conjuntivo, às vezes não. Parece uma doença autoimune às vezes, mas essa é uma comparação barata. Ela aí se dá, ao menos por enquanto, amalgamada à reprodução do capital, ainda na forma do ciclo da mercadoria, como fruto do trabalho abstrato.

O que começa a acontecer quando a automação potencializa ainda mais o descolamento entre o trabalhador e a mercadoria, por conseguinte reduzindo a presença da figura do operário como personagem estruturante do processo produtivo – um processo que ocorre a partir daí quase sem atritos – é que a produção de subjetividade se volta para si mesma, algo que põe em crise a estabilidade de um imaginário da produção, e também a de um sentido comum para o consumo. O resultado disso se dá a ver nos corpos. Produzindo uma imagem-de-si, os adereços enfeitam um corpo invariavelmente tatuado, ou marcado. Essas marcas, que parecem não ter dono, nem serem marcas de propriedade (por enquanto) têm sempre um pretexto, mas ele nunca importa muito. Elas são antes de mais nada um sinal partido, estão ligadas a outros signos que há quem saiba, porque esteve lá no momento da escrita. São senhas, como as senhas dos controles. A roupa de andar na rua, agora é uma releitura da roupa de andar em casa. A língua que se fala na rua, agora é uma variação suave da língua menor que se fala em casa. A língua escrita de agora é uma versão da língua falada. É em função disso que os signos partidos proliferam, e conectam-se uns aos outros livremente em arquiteturas para-significantes. Isso são as máquinas, elas são essas partes soltas, não os aparelhos e as caixas, os corpos de máquina que supomos fazer companhia, e trazer harmonia aos nossos antigos corpos uniformizados. Isso já são operações algébricas, já são sistemas computacionais.

Dizendo isso de outra forma: as sociedades tradicionais, construídas a partir de um isolamento, ou de interações lentas, operavam à sombra das metáforas. Os dispositivos de controle a sobrevoam. A proliferação dos sistemas formais corresponde à proliferação dos deslocamentos de sentido, não à sua redomesticação. Que ela seja acompanhada de uma explosão das comunicações é inevitável, e essas coisas alimentam-se uma à outra. Cada novo sistema formal é como um gonzo de porta novo, que faz girar o sentido numa direção nova.

Os sistemas de informação por muito tempo quiseram ser o novo “corpo”, nosso e das máquinas – a palavra “sistema” diz exatamente isso, ainda que de maneira às vezes um pouco autoirônica. Isso era porque não estavam ainda em rede, porque não eram rede. De início, e por um bom tempo, a busca do computável foi uma projeção da forma de tempo unívoca (Cronos), quando provocada por formas outras, em meio ao intempestivo, por vezes desistindo de contê-lo ou diagramá-lo, para ao menos poder conhecê-lo, para poder vê-lo crescer (isso explica a própria Internet, por exemplo). Ocorre que a rede não pode ser sistema, então os códigos que vivem nela passaram a ser máquinas agrícolas de digerir tessituras metonímicas, sem a esperança de reterritorializá-las. Sem esperanças, a não ser a de costurar séries possíveis, e colecioná-las. Sem outra intenção que não a de seguirem funcionando, e proliferarem. Não é de se duvidar que a produção de software venha a se dar em algum momento como algo especifica e intensamente feminino, ao modo das colchas de retalhos, ou do modo como são vendidos os cosméticos, em grupos de mulheres que se encontram.

O computável é sem esperança de totalizar. Ele é ocupado em traçar linhas, possivelmente longas linhas (mas não linhagens metafóricas), amarrações aqui e ali, nós, emendas, pontes, sacolas. Balaios. Redes. Essa é uma matemática inteiramente nova, que faz uso de uma semiótica nova, desconhecida das pessoas, até mesmo de muitos matemáticos, e certamente dos engenheiros mais ingênuos.

Linhas transedipianas: o saber e o dividual

O que fazer quando um mestre e um discípulo se encontram, mas não se reconhecem? O que há para fazer, se o professor não é mais aquele que resgata o aluno de um espaço externo, prometendo remetê-lo a um outro, simbolizado, regido pela metáfora (“serás alguém”)? O que fazer se ambos enfrentam a vertigem da exclusão real, contra a qual o professor não tem remédio, e que não cabe na sua fala? Alianças podem ser tratadas, mas elas não se amarram por vínculos identitários. Elas são conexões feitas de signos partidos: metade da carta pra mim, metade pra você. Mesmo que se entenda do que se trata, mesmo que se “saiba” o que aquilo tudo significa, não há o que fazer, porque não há filiação tácita. “Terá havido um dia?”, fica a pergunta. A metáfora paterna pode ainda aparecer, até mesmo com mais força do que antes, mas será um fenômeno local, contingente, ou nem isso. A criança que viu seu pai repetidamente perguntar algo ao Google, e dali extrair a resposta precisa, sem custo algum, já precisou fazer uma teoria diferente a respeito do saber. Uma teoria que assume, de alguma maneira, a hipótese anti-civilizatória da sua não existência. Essa criança pode até fazer um pai bastante dominador, em outro lugar, de outros materiais, mas o terá na sua singularidade. Não será uma solução.

Um aluno comparece à escola, mas nela vai encenar a sua recusa de aprender: chegando sistematicamente atrasado (em função de uma “força maior”), esquecendo do que é dito, recusando-se a firmar o contrato, perdendo os prazos, deixando de ouvir o professor, deixando de responder, não tomando o que é proposto como legítimo (referindo-se a um outro lugar onde está o verdadeiro saber, aquele que ele realmente desejaria/conseguiria aprender). Isso não é um sintoma, entretanto, não há o que amar ou odiar, aqui. As dificuldades de aprendizagem estavam ligadas ao drama de estar ou não à altura de receber o dom do legado, de fazer-se um nome. A relação com um saber-conhecimento, que não se aprende, mas se incorpora, é a que se tem com um poder que é como que sobrenatural, cuja recepção só pode ser intempestiva. Novamente, esse aluno pode estar à procura de um mestre, e pode até encontrá-lo, mas esse mestre não será um produto do envelope institucional.

Não havendo conceito de passagem, não há mais conceito de passe, nem de linhagem, ou de legado. Pode haver, entretanto, passe, linhagem, legado. Se não for o caso de fazer máquinas de fiar, como não ser tragado pelas máquinas industriais de desfiar? A experiência de quem se torna “adulto”, sem estar marcado para seguir uma tradição conceitual, é a experiência de fabricar alguma forma de tempo que lhe dê consistência, enquanto testemunha os sinais da presença de outras formas de tempo, inclusive o Cronos imperial, que soçobra, mas permanece como escombro circundante, como num desses filmes em que o protagonista frequenta uma Nova York desabitada. O futuro, nesses filmes que se repetem como se fossem um pouco o mesmo filme, não é realmente um porvir. A história não é a narrativa do que ocorreu àqueles que seriam os nossos antepassados, mas a de habitantes que são como que de um outro planeta, que pertencem a uma linha de tempo cronológico que se pode olhar de fora.

Não há mais conceitos de professor e aluno, assim como não há mais conceito de pai e filho. Podem existir, professores e alunos, entretanto. E pais e filhos. O ex-aluno simplesmente evade confinamentos (presença, avaliação, o próprio curso, a escola), mas também já rola em linhas de fuga de qualquer enumeração ou identidade dinâmica criada pelos “sensores” dos dispositivos de controle (a dos alunos que são distraídos, a dos que são indisciplinados, apáticos, doidinhos, que se atrasam, que sentam no fundo, que são difíceis, que têm TDAH...) As escolas novas, as escolas alternativas, que vivem de portas abertas, que são sem disciplinamento, são escolas “responsabilizadoras”: laboratórios para as estratégias de controle. Os alunos como que intuem a existência de infinitudes indomáveis, números que existem ainda que não se possa escrever, ou mesmo listar (como no método da diagonalização de Cantor). Mesmo crianças, olham às vezes com olhos de samurai. Para as séries, as categorias dinâmicas em que se busque incluí-los eles produzem uma diagonal de diferenças, que despista a sua captura. Para o professor, fazer o mesmo seria patético. Dele se espera que opere a função paradoxal de organizar da transição rumo à ausência de organização geral. Há, para isso, uma forma objetiva da relação que ainda resta eficaz, há ainda um objeto de transição que entra em campo nesse momento, e que dá forma ao campo. Esse objeto é o jogo.

Se o mito individual de que nos falava Lacan (aquele que pode dar à neurose uma consistência) se esgarça, e os mitos tribais estão nos museus e nas periferias, o que está no cardápio é uma dividualidade mítica – ou pré-mítica –, que é impessoal, ativa, fragmentária. O jogo, e o jogar, são um modo de propiciar o encontro com o saber, sem um teatro de sombras que ofusque o olhar. Vêm de uma história que não faz nome, que não faz falta, que não individua. Pode ser que só se produza uma narrativa após uma redução dos jogos e dos programas escritos a uma dimensão imaginária, o que só pode ocorrer a posteriori. O jogo é autodiferenciante, de um modo que não comporta uma unidade estrutural, mas já uma multiplicidade. Ele não é sobre alguma coisa inteira, ele permanece despedaçado. Os comandos das linguagens de programação estão por toda a parte. Eles não comandam coisa alguma, o termo é derrisório. O que fazem é conduzir-nos na direção da desnaturação, como as metonímias.

Como se sustenta esse saber? Certamente ele não “dá palavras ao povo oprimido”, como gostaria de fazer o filósofo benfazejo. Deleuze escreve o jogo ideal, mas isso não se pode transplantar. O saber está nas membranas, não mais nos núcleos, que são lugares de não pensar. O cientista é um operador de fronteiras entre espaços heterogêneos. Os programas de computador são apenas cicatrizes do simbólico, eles não nos interessam muito. Os teoremas, por outro lado, esses pertencem a um mundo inteiramente indomável. Eles podem ser postos em funcionamento, essa é a aventura da computação. Esse saber que pode ser operado, e que opera, é a ele que se destina uma mitologia dividual. A prova disso é como as ciências da natureza (e as demais ciências também, obviamente) têm sofrido uma intensa releitura, uma tradução em massa dos seus modelos explicativos em algoritmos.

Irão as máquinas contra a vida?

O que acontece com o laço social, não mais dominante? Simplesmente desaparece? O que acontece com o significante, não mais genérico? Simplesmente se desfaz? O que se dá com a Linguagem? Morre? As potências não morrem, e o que há para fazer é evoca-las.

Primeira constatação: a vida tradicional sobreviveu muito bem à ascensão do império disciplinar, habitando a sua periferia. Chega a animar a ilusão permanente de quem, constatando a sobrevivência desses modos de vida tradicional, afirmar que o disciplinamento ainda tem uma missão nesse mundo, que ainda há o que “varrer”, o que “limpar”, o que organizar em fileiras e dispor em quadrículas existenciais. Essa periferia, entretanto, não é mais tão facilmente localizável, agora que o “fora” da sociedade disciplinar está livre para preencher todos os espaços disponíveis, em qualquer lugar, e as máquinas de esquadrinhar espaços (e condutas, palavras e gestos) engasgam com o excesso de trabalho, ou desistem antes mesmo de tentar. Essa periferia inclui o que chamamos anacronicamente de “terceiro mundo”, o lugar em que sobrevivem as culturas sem bandeira nacional. Ele é a periferia das cidades, mas também a periferia das condutas, a periferia da economia, dos gestos, dos afetos. Ela está por toda a parte, inclusive nas salas de aula, repletas de alunos que não são mais alunos, e no espaço doméstico, com filhos que não são mais filhos – onde ainda houver crianças, diga-se.

Não saberemos o que tem acontecido com essa periferia, enquanto os dispositivos de controle a atravessam: seu pacto com o território dominado pelo Estado – aquele em que se reproduz a grade dos confinamentos – tende a sofrer, mas essa não é a única consequência: não saberemos como vai responder à invasão dos controles, mas é falsa a suposição de que não terá resposta, de que já não a está exercitando. Não há mais conceito de Estado, mas há ainda Estado, flutuante, arquipélago, teia.

Segunda constatação: os confinamentos genéricos sobrevivem à presença dos controles. Essa é a afirmativa mais estranha, por que sempre supomos que um império que cai, cai completamente, mas isso nunca foi verdade. Os profetas de um “pós-mundo” tropeçam nas próprias pernas, se esquecem de que o Cronos, que nunca foi o tempo do mundo, não pode falar do que viria depois dele mesmo, por que isso sequer faz sentido, mas também sobrevive, como uma forma de tempo candidata, como qualquer forma de tempo pode sobreviver. É claro, não deixa de ser desconcertante presenciar a sobrevivência de um modo de pensamento totalizante, mesmo quando privado dos meios de expandir-se indefinidamente, mas essa será justamente a virtude de um mundo em que os dispositivos de controle são sem limite, e não há mais ideia de Natureza: manter viva a Linguagem, mesmo sem que se possa contar com uma borda (expansiva) da Linguagem, ou com pontos de costura ao alcance da mão. Eppur... ela não morre. Não morre porque há uma fenda entre metáfora e metonímia, entre civilização e “barbárie” há comunicação, e ela se dá no discurso religioso. Isso é o que a religião aprendeu a fazer, ao longo desses milênios: fazer da própria palavra um componente de passagem entre o sensorial e o ideal, que já não é mais apenas metáfora, desde o início. A Palavra já é, desde o início, apenas som, puro som, mesmo que já seja, também desde o início, imagem. A descoberta de que isso tem força de arma foi feita inúmeras vezes, de maneiras diferentes (os cristãos a conhecem mormente por Paulo, por exemplo em Efésios 6,12-17). Não há mais conceito de palavra, mas há palavra.

Os dispositivos de controle não procuram mais reagrupar, reterritorializar em grupos, conjuntos. A teoria das categorias – uma dessas ironias computacionais – já é uma renúncia às categorias propriamente ditas, já indica uma outra direção, destrutiva da lógica de classes, propositalmente. A inteligência de máquina não será um jogo de causas, mas de efeitos. A computação elimina seus propósitos “lógicos” iniciais como uma borboleta se desfaz do casulo da crisálida. O contexto de uma luta feita da arma que são os sons das palavras se modifica. No caso de uma luta como a que se trava pela vida, ou até pela própria linguagem, requereria a possibilidade de uma moratória dada justamente a Deus, como no parce mihi (“deixa-me”) de Jó 7,16. Para poder falar, ainda, é preciso não ser visto por Deus, não operar no regime das visibilidades.

O que os dispositivos de controle fazem é recriar as listas do disciplinamento, mas como o uso de algoritmos de enumeração, que, ao modo das máquinas de Turing, se enredam e se redobram. A tarefa de quem resiste a essa estratégia, como já foi dito, é habitar a borda da Linguagem, usar o método da diagonalização de Cantor (ou outras manobras), produzindo um número fora da lista a cada vez. Em última análise, o funcionamento da máquina computacional da vida (a vida como máquina computacional) pode ser previsto por uma determinada máquina de Turing? É preciso retroceder um pouco: a máquina de Turing universal é também um número. Todos os formalismos de reescrita possuem regras, que podem ser codificadas, elas mesmas, como instâncias das cadeias com que operam. A lógica matemática já havia ido nessa direção, com Gödel. O que acontece com a máquina de Turing é que ela vai encenar uma redobra do computacional sobre o vivo, uma elisão do real, que é algo realmente espetacular, mas singela. Ela explica o pensamento como um átomo de carbono explica a vida – ou seja, nem um pouco – e do mesmo modo vai inspirar as mais retumbantes tolices. Não só não sabemos do que os computadores são capazes, nunca se saberá. Não só isso, mas a cada passo à frente que damos com eles, mais difícil é dar o próximo, mais caro. E mais difícil ainda é voltar atrás: há toda uma questão da sustentabilidade da produção de software que nem sequer foi enunciada, porque ainda estamos estacionados entre romantismo da tecnofobia e as utopias revolucionárias.

Ainda assim, e por isso mesmo, a transcendência persiste, e é reengendrada ali, ainda que em modo menor e sem alarde, por fora dessas esteiras de processamento dos sinais de controle, em cavernas, em nichos periféricos, nos grotões. Como os deuses hindus, que morrem e são trocados por outros que nascem, em ciclos.

There but for the grace of you go I

Existe amor fora dos vínculos identitários? Existe o amor como problema. Há quem “ame” os símbolos, as insígnias neutras do Estado: um afeto de massas, como descreveu Canetti. Sob o pano de fundo da decadência das insígnias, “Deus” é um escudo contra o esgarçamento daquilo que se vê parar de funcionar, dito já a partir de um regime de contiguidades. Um pano de fundo para aquilo que se ergue do vazio, para aquilo que, ora se reterritorializa, ora vaga a esmo, ou em amálgamas, que não são mais tribos, porque não vivem na lentidão.

De que modo se produziu a atração, a sensação de segurança que fez com que os “tecnófobos” (aqueles que têm fobia de símbolos) passassem a aproximar-se dos portáteis, da “tecnologia”? Ora, ela passou a projetar-se como algo que não se submete mais às determinações de um projeto, como algo de que se pode aproximar como um meio, ou como um lugar não simbólico, “humanizável”, adornável com insígnias, imagens plenas, memórias. Signos sem mapa, fora de uma grade orientada, não mais coberto por sistema de coordenadas. Saberes menores.

As máquinas computacionais não fazem mais sistemas, não se pode ser realmente eficiente com elas nisso. Elas são, na verdade, um sinal da derrota última de um projeto de totalização. Elas são faladas, portanto, na língua do amor em campo aberto, elas estão inscritas na semiótica sem borda das conexões. Um programa de computador não é “sobre” nada. Ele aparece sobre nós, e “nos” derrota, por que é mais antigo do que o pensamento civilizado, não mais novo. Por que é mais visceral, mais afetivo, não menos. Isso quer dizer que o dever é render-se aos controles, entregar-se ao metal, aos nexos “geométricos”? Dois enganos. Primeiro: o metal não está dentro das máquinas, apenas do lado de fora, e forçadamente, artificialmente. Segundo: isso a que se imagina poder entregar algo de si ainda não é a víscera maquínica. Ela não pede entrega. E a geometria não é uma ciência assim tão seca. A matemática é feita de negociações.

A descoberta que fazemos, hoje, é de que parece existir uma demanda de amor por parte das pessoas, que transborda os limites dos seus territórios familiares, especialmente se esses territórios são exíguos, modernos, “espartanos”. Essa demanda se dirige ao espaço público e às instituições que vivem nele, inclusive às empresas privadas. E às coisas, mas não tanto como símbolos. Podemos vê-la produzir o fenômeno bem contemporâneo da expectativa de uma divindade pessoal, que se expressa sempre pela leitura literal de todos os textos. É um amor à letra assignificante, e uma expectativa de retribuição desse amor. Uma expectativa/demanda de proteção da moldura, dos contornos do corpo vibrátil, por causa do fracasso da metáfora. Como pode uma empresa amar a alguém (pessoalmente)? Porque querem as pessoas ser amadas por esses entes? E se as máquinas computacionais não se sustentam nesse papel, é de modo deficitário que essas demandas de amor podem ser atendidas, a não ser que aí projetemos o futuro de uma inteligência artificial do amor – e pode estar aí mesmo o desenlace dessa história, não duvide. Isso também vai fracassar, é claro, mas sem fanfarras. Esse fracasso pode muito bem ser improdutivo. O sofrimento não é causa suficiente de alguma resposta.

O que se pode ver acontecer, que tem a chance de trazer alguma alegria, são as novas descrenças. São descrenças muito distintas, e que parecem criar dois exércitos de Brancaleone, que além do mais parecem querer enfrentar-se, parecem odiar-se. Isso não precisa ser assim, e claramente já não é assim, se olharmos de perto. Já estavam misturados desde o princípio, já estavam juntos. Ocorre que não são espíritos grupais, essas coisas não caem nos radares sociométricos. São apenas functores, conectivos pré-individuais.

O primeiro é o dxs geeks. Vêm da ausência de esperança nos símbolos, desde que se os (des)conhece por dentro, e se os (des)conhece muito mais do que os seus engenheiros. O segundo é o d@s queers. Vêm da falta de desespero, da ausência de inveja, da falta de esperança de que alguma historinha satisfaça, pessoalmente. Dizendo isso, parece que me curvo à tentação das identificações, mas ninguém quereria ser (ou não ser) geek ou queer. São referências a pontos de partida eventuais de uma deriva existencial, de processos de diferenciação. Não se pode ser queer ou geek definitivamente, nem mesmo por um tempo prolongado, essa é a substância do argumento. Certamente não é uma distinção estrutural entre o que seriam neo-obsessivos e neo-histéricas. É mais uma distinção operacional inicial, entre os que se projetam como vorazes e os que se projetam como abstinentes (ou parcimoniosos). São projeções miradas ao imaginário social, e não auto-imagens, bem entendido. São os binários que os vêem assim, coerentes, e... binários. O que implica a sustentação de uma imagem de abstinência diante das demandas de gozo? E a de uma imagem de voracidade, diante das exigências de conformidade? Mas não é contra essas constrições que se erguem essas imagens, como se fossem máscaras protetoras. Não é do problema do poder e da dominação que se trata, não é para ser contra ele, e sim por não se estar apaixonado por ele. Merece o poder a dignidade que dizem ter? É ele tão honesto assim? Se “tomar conta do mundo”, como dizem ser a ameaça, o que significa isso? Não se está numa espécie de longa travessia, ou numa missão qualquer, ao final da qual se encontraria um abraço confortador ou um olhar reconhecedor. Não há abraço, não há olhar. Parce mihi.

Ninguém aqui tem a esperança de fazer “fechar” a conta da dor de viver, nem a conta da alegria, por alguma espécie de medida subjetiva, por alguma medida de si. Veja-se que essas contas são sempre coletivas, essa é a questão. O individual pode ser um parâmetro de medida do fardo (e ainda assim na medida em que formos massa, e aí já entra uma qualidade, não uma quantidade pura, um número natural), mas não pode ser um parâmetro de medida do bônus. Os excessos de felicidade só podem ser metabolizados em tribos, ou em redes, hoje mais ou menos “femininas”. Essa é a descoberta do capitalismo de consumo. Mas eis que _s noss_s des-heróis não têm esperança de fazer fechar essa conta, nem mesmo em suas maltas de caça (ou de fuga) eventuais. Esse é o seu jeito de ser adulto: enfrentar essa “dureza da moleza”. As enumerações, as contagens computacionais são contra a quantidade. Elas são intensivas, mesmo sendo discretas, pela insistência que as mobilizou. E que mistério está aí encerrado...

Como podem formar maltas, esses cujo ponto em comum é estarem por fora de tudo? Ora, essas maltas não são exatamente como os gérmens de massa que diagnosticou Elias Canetti. Geeks aparecem unidxs por des-objetos, e queers aparecem unid@s por des-sujeitos. A questão é que, na ausência da reivindicação de identidades, o que há é o reconhecimento em abundância, ele não é um bem escasso. Não se faz uma economia de carência (no caso, de reconhecimento) nessa situação. Nem se estará caminhando na direção da “animalidade”, ou da “mecanização” (ao menos não como se isso fosse alguma espécie de queda), ou de algum caos. Quem previr esses destinos deve fornecer provas: não se pode ser profeta a partir do desencanto.

É fácil supor que a língua Queer é menor. Que el@s fogem para as variações da língua. Mas a língua menor (nos lembram Deleuze e Guattari) faz viver a língua maior, não é sua inimiga. Geeks parecem apoiar-se nas constantes da língua, mas a sua obstinação trai essa constatação provisória. Enquanto hackers, codificam sem cessar, e com isso flertam com a escrita teoremática, mergulham na pragmática, sem nunca ir fundo demais, rumo ao que sabem ser um precipício de onde não se sai com um significante, de onde não se sai mais. Toda demonstração geral pode ser vista como um caso particular. Todo campo problemático da matemática pode fugir na direção de um objeto completamente geral, que só pode ser completamente virtual.

Ao longo dessa rota de fuga, se está agarrando algo que é sem-nome, até que se possa contê-lo em algum diagrama nominal, ou simplesmente deixá-lo escapar. Isso não deixa de ser um tanto tedioso para os matemáticos, embora ainda lhes proporcione momentos de descoberta, ocasionalmente. Em todo caso, diante disso, eles não se propõem um dilema. Simplesmente silenciam, mas esse silêncio não vai deixar incólume a cultura. Ele vai fazer sintoma, pela produção de código. Esse é o efeito de Turing e sua máquina de escrever números: a avalanche hiperprodutiva e imparável da codificação, ética e estética da abundância, da criação e do descontrole. Irrompe na ordem institucional, arrasta qualquer arranjo de Linguagem consigo. Diante do que seria esse “apocalipse” geek, o que existe, com toda a probabilidade, é a experimentação com uma ordem muito mais complexa do que a que tínhamos. Nada de mais, isso é próprio do humano, e é o que é próprio do humano.

Nem mesmo se trata de codificar apenas com letras, hoje codificamos as coisas mais sólidas. Inclusive os carros, os foguetes, e também objetos voadores de todos os tipos. Todos os símbolos fálicos ganham uma ou mais versões derrisórias, e ridiculamente eficientes. E é aí que encontramos @s queers. Diríamos que el@s codificam o sexo, mas isso seria injusto. Há aí um outro procedimento, que vem de outro lugar. O procedimento queer não começa pegando pela genitália, como se poderia pensar. Ele começa pelo rosto, e continua pelo corpo. É preciso separá-lo do feminino, é por aí que se começa.

Porque “a mulher” não faz grupo, há quem diga que o feminino não tem uma imagem no âmbito da sociedade disciplinar, mas isso não é exato. Há uma condição necessária ao feminino no plano do imaginário das identidades genéricas, e essa é a razão pela qual o feminismo pretende dobrar o discurso ao apropriar-se da palavra gênero. Essa condição é bastante objetiva, e bastante bem determinada. Entre nós, o feminino ainda é a produção de discurso que segrega, num círculo exterior, e emudece, os portadores de pênis (não impedindo a circulação do falo, obviamente). Por isso o desconforto com a presença d@s queers: el@s arrasam com a lógica provisional do banheiro feminino em espaço público, que depois vai se replicar na presença do banheiro separado em casa. O feminino genérico precisa controlar as secreções, separar as sujeiras, e as águas.

O sexismo do feminino genérico parece paradoxal: como falar em gênero, como falar na construção cultural da diferença, se a manobra eficaz parte sempre da diferença anatômica? Ora, é preciso entender que há uma dialética aqui, e ela tem vários tempos. De início, há a tomada de tempo da segregação (em que se diz que ela é provisoriamente sexual, com a desculpa de que é preciso alguma clareza, alguma sintaxe para que se possa falar). É preciso fabricar a polaridade, a partir da consciência de que se está recebendo um limite para o gozo, um limite desnecessário. Num segundo tempo, existe a formação discursiva para o ataque, é nele que se faz o revestimento da fala, no feminino, como a insígnia de um pênis postiço. Esse pênis postiço vai ser ritualmente "castrado" pelo uso da palavra no espaço público, ele vai ser sacrificado, para frustração e desespero dos homens (enquanto ainda cooperam com a cena). Retorna-se aí ao recesso da segregação, para a restauração, e depois para a repetição do processo.

Por que não fazem as mulheres um movimento de saída, um movimento intersexual? Poderiam fazer, mas uma questão que persistiria ainda é a de que existe um mandado que as faz apresentar-se na forma codificada da mulher. Esse mandado se ampara no fato de que às mulheres está prometida a proteção da vida (ainda que não a da alma), e por isso não existe, logicamente, a possibilidade da recusa desse traço distintivo, especialmente no ocidente filosófico, onde ainda vive o pensamento da transcendência, ao qual as mulheres ocidentais são trágica e paradoxalmente fiéis, por que o sentem falar à sua natureza. E mais fiéis a ele são, quanto mais livres e emancipadas, numa espécie de gratidão íntima e secreta. Essa “condenação à vida” deve ser então transformada numa arma, numa força bruta. A mulher ocidental será, necessariamente, um drama. Isso não se dá em virtude de um cálculo de ganhos e perdas. O que existe é o receio da perda da sexuação, do apagamento da diferença sexual, a eliminação da garantia de que essa diferença, ainda que residual, mínima, seja, não obstante, real. A perda da sexuação é uma ameaça importante para o feminino codificado, porque ela representa a ameaça da esterilidade, da evacuação da sua potência fálica. É assim que a queixa contra a dominação masculina às vezes parece um feitiço, para ver se ela ainda está lá, ou para fazer com que volte. Obviamente, os homens nada podem fazer com isso, não mais. Eles não entendem que o problema das mulheres não é o de serem dominadas, mas o de serem meramente controladas por algo que lhes é indiferente, e a que são indiferentes. Pois esse medo da indiferença é algo que @s queers não têm. El@s lidam com os meios circulantes de outras maneiras, sua economia é outra.

A questão que se coloca insistentemente para o modo de produção capitalista, nesse momento de passagem, é a do efeito que o anúncio da capacidade produtiva das mulheres tem para o esquema binário dos gêneros sexuais. Já houve o dilema na passagem dos jovens (nem crianças, nem adultos), e dos negros (e ex-colonizados, etc.), a uma posição produtiva, que se deu por ocasião dos movimentos de libertação do pós-guerra. O problema é sempre o da acomodação das minorias. É comovente o desespero dos homens (brancos, etc.) diante disso, mas também o das mulheres (e jovens, negros, gays, etc.) em tranquilizá-los – e a si mesmas(os) – nesse momento, tudo em nome de permanecermos todo-produtivos. Dizem que o minoritário não é hierárquico, mas isso está longe da verdade. Os menores fazem castelos menores, mas os fazem, ainda que apenas na imaginação. Os grandes medos orientadores do civilizado são o medo da pobreza, e o da perda da nobreza. Diante deles, todos os que cooperam com o sistema dos gêneros, mesmo em posição minoritária, se curvam. Esses medos, há quem, mesmo criado entre carência e prodigalidade, mesmo conhecendo essas coisas, não tenha. É desses que falamos aqui.

Cuidado: não é que queers sejam condenados à superfície, e geeks à profundidade, como se fossem infant_s, cada um_ a seu modo – umx preso no porão mais fundo, ou no topo de uma torre, @ outr@a banid@ à periferia mais distante. A questão é que já nos aparecem inteiramente misturados ao normal, até mesmo superpost_s a ele, e até mesmo entre si. Não estão em busca de uma liberdade genérica, essa é a essência do seu movimento. Operam na granularidade fina das codificações, num nível baixo de energia, dividual, sem visão de mundo, em geral sem alarde. Sem produção genérica: essa está a cargo das máquinas, máquinas que sabem indomáveis, como o corpo é (e isso já se supunha).

A fertilidade das crianças

Essa história toda tem um início, mas ele não precisa ser conectado a um “universal humano”, a uma invariante. Podemos partir do que William Corsaro propõe: de uma sociologia da infância. Antes disso, um recuo.

Diz a teoria que o Édipo dá ao menino uma certa consistência subjetiva, que vem da interdição do acesso à mãe. Diante de todas as mulheres da sua vida, por mais que esteja apaixonado, vai haver uma clareza (ilusória, mas funcional) a respeito de quem deveria ser quem naquela cena, e ao mesmo tempo uma dúvida insolúvel, já que a confirmação definitiva não existe. É a proibição que ocupa o primeiro plano, ela é o que organiza a geografia do amor. No caso das meninas não existiria essa clareza. O amor não seria pautado por um impossível, o que acontece é de ele ser uma realidade desviante, divergente. Transitiva, simbólica, ritual. Porque o amor original ainda é possível, uma menina pode “saber-se” grande como uma espécie de força sobrenatural, portanto ter um tamanho que não cabe nas suas experiências. O seu amor pode dar às pessoas próximas um tamanho igualmente gigantesco, e uma frustração proporcional, ao perceber que não há como fazer corresponder a experiência a essa definição axiomática.

Uma das coisas que faz falta a esse quadro é que as teorias infantis não têm necessariamente como causa final os afetos individuantes, as sínteses de auto-imagem. Hamlet não é assim tão importante, afinal. Essas teorias podem ser sínteses contemplativas de todas as dimensões do erotismo, de todas as modalidades da ecologia do conhecimento, que será só depois uma ecologia do reconhecimento, a qual por sua vez é imensamente mais complexa do que um jogo de peças com rostos, como o Xadrez, ou de territórios com aglomerados humanos habitados por desejos de eternidade, e símbolos. Babel também não é assim tão importante, tão esclarecedora. É preciso “explicar” o que OutrO quer (ou melhor, o que rOstO – ou mOnstrO – quer), claro, mas antes de esse sujeito primitivo, monádico, – que depois seria situado fora, e mais ou menos pacificado – ter uma imagem clara, antes de que esse atrator inicial seja utilizado para projetar o que eu-dentro quer, algo quer, que ainda não está dentro, nem é ainda um fora-eu, mas que se conecta, que se dispersa e se organiza em campos de atração e repulsão (os rostos são só polos magnéticos), dança na luz e no calor, recebe a força da gravidade, é agarrado, puxado e empurrado. Essas coisas vêm sem diagramas de Venn. A lógica de relações efetivamente precede a lógica de classes. Para piorar, quem disse que as quantidades dessas coisas se inscrevem na nossa aritmética conservativa, fechada? É de multiplicidades que já estamos falando, desde o início.

É por isso que, após lermos (ou intuirmos) o Anti-Édipo de Deleuze e Guattari, acabamos resolvendo prender as crianças em campos de concentração por faixa etária, ou em solitárias domésticas: para melhor controlar o seu processo de conversão em nós mesmos, para melhor direcionar a potência do humano na direção do que seria uma sociedade ainda narcísica. Vê-se que não teria a menor chance de funcionar. É também por isso que continuamos recriando uma clínica em que se fala sozinho, e de costas: para tentar reencenar multiplicidades perdidas como se fossem histórias de famílias. Um dilúvio de novas conexões vai arrastando essas concepções todas, e deixa só as suas cenas para trás.

A ecologia do reconhecimento que se dá na socialização das crianças, especialmente numa sociedade em que o Édipo feito Narciso já mergulha na própria dúvida, vai permitir à menina um desinflamento, e ao menino uma possibilitação – e uma pluralização. Essa possibilitação, e esse desinflamento, não acontecem em virtude da cena familiar, eles não são uma espécie de “resposta ao pai”. Podem até haver superposições, mas é uma outra máquina em funcionamento. Queers desinflam falos. Geeks vivem possibilidades diversas. São coisas diferentes, não há uma univocidade: as possibilidades de umx geek não x convertem em histérica – ou em uma espécie de figura assexuada –, assim como a irresignação de um@ queer não @ converte em obsessiv@, ou pervers@ (apesar das confusões recorrentes). São caminhos não-neuróticos, não se expressam como uma “versão melhorada de nós mesmos”, para os adultos que os acompanham. Ao contrário, são tomad_s como improdutiv_s, e isso é por que o são, de fato. Inadaptad_s ao modo capitalista de produção, a ausência da reincidência neurótica _s torna incapazes de conviver com a dívida, e portanto incapazes de atuar na produção da mercadoria. Não são revolucionári_s: o capitalismo em transição não os posiciona mais nesse lugar, de qualquer modo. Estão adaptados ao “sistema improdutivo” que começa a prosperar entre nós. Tudo isso desconcerta o adulto-em-massa, o aterroriza.

Ao contrário do que se pensa, a imagem virtual do queer é cruzada: ela vai de fêmea a macho, e volta; também a imagem virtual da geek vai, e volta, de macho a fêmea. Fica essa fórmula aqui, ao menos como auxílio mnemônico. Disso já nos falava Nietzsche, de certa forma (“Humano, Demasiado Humano”, 411), embora não supusesse – ao menos não ali – o esclarecimento que testemunhamos hoje.

Uma desaceleração ontológica

Voltamos ao jogo e ao jogar, agora para terminar. Não é a indústria cultural (irmã siamesa da cultura industrial) que produziu a economia dos games. Ela não produziu os games, e não sabe o que fazer com eles a não ser ganhar muito dinheiro, o que lhe provoca um certo riso nervoso, um prazer de dependente. O modo de produção dos games parece ser um retorno sublimado da mais-valia de fluxos à mais-valia de código, uma inversão do formato original (“O Anti-Édipo”, p. 303[270]), mas uma inversão localizada, provisional, estética. Ainda controlada, aparentemente ainda presidida pelo movimento totalizante do capital financeiro, como os califados e os regimes totalitários das periferias. Ainda contida nele. Até quando? Ninguém pode saber. Há quem faça da “indústria” dos jogos a ideia de uma Nova Jerusalém, de um novo modo de produção. É verdade que toda a economia do Software-As-A-Service é uma economia “gameficada” (e vice-versa) o que inclui o gigantesco segmento dos dispositivos móveis. É uma economia estranhamente baseada numa rede de monopólios interdependentes, grandes e pequenos, que fiscalizam uns aos outros, mas sem competir. Há quem tenha pensado que as novas corporações do capitalismo apocalíptico – empresas como Apple, Google, Amazon, Facebook e congêneres – são símbolos dessa vitória, desse novo Éden, invertido, em que a maçã é Deus, e a sabedoria não existe. Há quem pense até em instituições sem Estado, como uma moeda (o bitcoin), e até uma governança sem governo. Uma realização do “mundo” dos games, mas uma realização ainda potente, fértil.

A primeira coisa que nos chama a atenção, entretanto, é que os games fazem a produção de consumo voltar-se contra a produção de produção, o que seria o único destino possível do que viemos a conhecer como produção de software. Na tradição da crítica marxista, a produção de consumo pode vir a comandar a produção de produção, mas ainda é produção, antes de mais nada. Acontece, entretanto, que a indústria-game tem repulsa aos valores de troca, e à circulação das mercadorias, e ultimamente à própria produção de produção. Ela quer ser puro consumo, em que a destruição do objeto é inessencial. Um objeto “molecular”, que não pode ser efetivamente construído por um processo de transformação da matéria, apenas montado, composto com partes que já estão prontas, e provisoriamente franqueado ao usufruto do consumidor. Tornado acessível, como se fosse um lugar, e não uma coisa. Mediante o pagamento de um pedágio, não de um preço. Afinal, é assim que se faz software, e assim se faz também o hardware, hoje. É assim que se fazem as coisas que a gente compra. Essa aparente “imanência tribal”, enquistada no centro da busca de crescimento em produtividade, mas que a sabota por princípio, é algo que a consciência – que a vontade de saber – não vai conseguir engolir, e é por isso que essas coisas não aparecem direito na televisão. Não obstante assim é feita a comida, os objetos, os remédios, e, claro, também as doenças, que afinal desfazem os corpos.

A improdutividade genérica não é um sintoma. Ela não é angustiosa como a ansiedade/depressão, que nos parecem ser síndromes ligadas à improdutividade vivida como um impasse, mas são ainda afecções culposas. O consumo convertido em jogo se dá pela via das relações de dominação, não na forma da livre concorrência, mas é preciso falar de que dominação se trata, para entender que não é uma dominação pessoal, muito menos uma dominação do mundo. Essa dominação, mesmo quando exercida por grandes corporações, é local, não é um universal, mesmo sendo virtual. Na sua presença, pode-se viver em pequena escala, viver à parte, mover-se numa liberdade menor, como a vida sempre fez. É o caso de permitir-se ser salvo da tanatofilia.

Mesmo assim, a questão do início se coloca: qual é a economia do reconhecimento que se pode produzir nesses não-lugares? “Onde estão as pessoas? ”, vai dizer um dos antigos. Como não viver o lado de fora como se fosse um vazio existencial? Como tocar nas pessoas, como falar – o que, sem os anteparos da codificação usual, será algo profundo, mesmo que seja apenas um roçar –, sem que isso seja uma invasão? E como evitar de falar/ser, quando não se pode mais? Eis a questão de um Hamlet revertido: o olhar de uma pessoa, que acontece de ser um homem, será ainda recebido a priori como um olhar masculino (antes de que seja o olhar de uma pessoa), alguém de quem se espera que vá falar, e mesmo pela expectativa de outrem essa pessoa será por norma responsabilizada, à sua revelia, tão somente porque essa responsabilidade, que é um bem circulante, não tem para onde ir. E ai daquele que não a sustente. Seria o próprio rei dizendo “estou nu”. Uma tragicomédia, um aviltamento insuportável: ele não pode promulgar a sua retirada.

Esse é o paradoxo da libido, nessas circunstâncias. É um anacronismo, e se explica por que, na ausência dos códigos genéricos, o que resta é um estranhamento profundo em meio ao sexo, que desperta a urgência de uma identificação provisória do que seria o agente suposto de qualquer invasão não autorizada. Essa identificação se precipita sobre os que ainda estão “uniformizados”: sobre os homens. O dilema está em que, sem esse resquício de gramática afetiva, sem esse resto de axioma binário, o que se anuncia é o mal maior (ainda que exclusivamente imaginário) de uma indistinção total, e daí uma suposta aniquilação do desejo, e do discurso. É por isso que a lei moral impõe uma condição aos que têm cara de homem, e também às mulheres que não se emanciparem pela via do casamento+maternidade: que se identifiquem como tais, que carreguem uma conduta uniforme, e na sua maneira de vestir, e de falar, os signos da sua condição. Que respeitem alguma codificação, formalmente, mesmo que sem gozo.

A lógica inescapável situa aos homens que se extraem do padrão (aqueles que são femininos, ou que se adornam, ou que silenciam, os que manifestam alguma propensão à hesitação, e a intenção de defendê-la) o lugar – às vezes corajoso, sempre errante – da exceção. Essa exceção, é claro, mantém a regra ainda mais solidamente em vigor. Seria preciso um ato de desobediência coletiva, que fosse enunciado como tal, por esses a quem foi dada a ordem de falar. Um ato assim, entretanto, não faria sentido algum, porque desse lugar singular – e apenas desse – um representante do padrão majoritário está impossibilitado como sujeito da enunciação. Isso o homem não pode falar, porque é logicamente impossível, salvo no seio de uma ordem clerical, filosófica, universitária, científica... Não obstante, diante do fato de que os gêneros não produzem mais ícones estáveis (o que também não é exatamente uma novidade), o que acontece é que a atração sexual, mesmo aquela que se dá na banalidade dos pequenos gestos superficiais, é vivida como um grande drama, especialmente pelas crianças. Isso quando não se torna um fantasma persecutório, justamente porque se espera das crianças que resolvam a parada dos adultos, e não se as deixa em paz para fabricarem o humano.

Aqui suponho que em um dos destinos possíveis dessa aventura, diante da desaceleração ontológica que nos toca, ocorreria um relaxamento e uma dispersão da condição masculina. Isso não equivale a uma campanha de castração simbólica em massa, ou ao extermínio literal dos homens – lembramos aqui de Valerie Solanas, e o seu interessantíssimo Manifesto SCUM –, mas a uma estetização da posição fálica, a uma produção “musical” da sexualidade, como uma arte do tempo. É a isso que serve, entre outras coisas, o neo-exibicionismo experimental (e borderline) dos espaços públicos em rede. É assim que os homens percebem a existência de um novo poder de barganha, que se obtém na resistência à obrigação da iniciativa, na politização dessa obrigação. É por aí que as mulheres percebem que a liberdade que os homens supostamente têm de nascença é deliciosa, mas também pesada. É por aí, inesperadamente, que até mesmo a ideia de qualquer domínio, de qualquer propriedade privada, entra em crise.

O que estaríamos a fazer é criar dispositivos de mediação de uma “virilidade” não circulante e sem rosto, abundante, mas dispersa. Desenhos de aproximação e afastamento. Microbarreiras de contato amoroso (como as Kontaktschranken de Freud) entre nós. Moderadores, que serão também dispositivos de controle, é claro. Feitos de vida, e pela vida, sim, mas isso não quer dizer muito. Serão a continuação das formas de reconhecimento (de acolhimento, mas também de contenção), substituindo os simbolismos formais. É possível pressentir, entretanto, que esses moderadores, que essas moderações, pouco provavelmente serão uma resolução, até que entendamos como (e se) a responsabilidade pode ser por princípio coletiva, o que isso implica. No limite, até mesmo se a noção de responsabilidade ainda é operacional. Dizendo de outra forma: essa responsabilidade reticular é a capacidade de responder dos reticulados. Ela é confundida pelo pensamento sistemático com o efeito da ideologia, porque esse é o recurso usual dos confinamentos, essa é a sua racionalidade. Na verdade, seria mais fácil explicar a ideologia por meio da presença da responsabilidade reticular do que o contrário. Essa seria até mesmo uma maneira de recuperar a herança marxista.

À sombra das responsabilidades coletivas reflorescem fascismos flutuantes, tribo-clanismos (familiares ou não), e outros regimes de ligações fortes. As fronteiras do estranho (do Unheimliche) recuam, mas sabemos o quanto isso é paradoxal. Há medo de perdas e mutilações, mas também coragem. Poderão os humanos, então, voltar a ter filhos, netos, bisnetos, etc., quer dizer, quando pararem de produzir pessoas, e voltarem a produzir... estranhos.

Com o que se pode interpelar alguém que não sustenta uma persona? O que dará tração a uma atração? Um certo tipo de barreira, sim, mas como? O que dará segurança a uma distância? E se o erotismo simplesmente desaparecer, ou tornar-se minoritário? O que pensarão os que um dia contemplarem a grande pirâmide, o mausoléu em que convertemos o nosso planeta inteiro? De onde tiram o seu ativismo, os que acreditam no poder da fidelidade ao desejo – por ter ele uma verdade – de por si só curar o humano? De onde vem essa ética da vontade de viver, que a toma como uma espécie de natureza? Espinosa parece um morto-vivo. Dizer isso não é uma constatação melancólica, ou por si só uma paixão de morte.

Há milhões de anos atrás, o macaco-homem está só no campo aberto, ainda sem saber que está pelado. Ele gritaria aos seus companheiros, porque acaba de sentir o que será chamado um dia de saudade. Não entende, pela primeira vez, uma coisa. Talvez até grite, para o espaço vazio. Ele choraria, mas eles estão muito longe. Então silencia, e tem pensamentos novos, que nunca ninguém teve antes, sem saber que um dia se chegaria a uma situação comparável, a uma dissolução parecida, por meios tão distintos. Seu corpo, e o dos seus companheiros, já é objeto de uma pressão evolutiva na direção da formação da subjetividade exterior. Nós, parece que temos saudade dele também. Ele está muito, muito longe.

O pressuposto da natureza, no sentido coloquial, é não ter passado. O seu tempo pode ser o eterno, ou pode ser o de um início, perdido, quando as coisas eram. Arché. A natureza nunca é algo que chegará, um destino. Mesmo se posta no futuro, como ordem a ser reencontrada, como destino, remete a um princípio, onde se a supõe.

Dizemos, ao contrário, que natureza e artifício são extensões complementares, uma do outro (tocando em Whitehead, talvez). Aproveitamos o evolucionismo das leis, mesmo as da natureza (Peirce), para conceber uma ontologia sem peso e sem velocidade, em que o natural não faz nó, mas a cada momento apenas percorre um reticulado de naturâncias. O processo da escrita dessa natureza não é um processo de projeto. Melhor: o conceito é o seu tempo recessivo. O dominante é, não o acaso, mas o jogo. Do lado de fora não há o nada, nem o caos, mas o que é inteiramente incognoscível.

Mesmo o crescimento de uma ciência (como domínio) é, nesse sentido, evolutivo. O agente do conhecimento não é cada ciência, mas cada técnica, porque elas são parte do movimento da naturância no humano, elas são, por si, processo de naturamento e são, assim, progressivas e tentativas, não programáticas. A psicanálise, por exemplo, é uma máquina de exploração do naturamento da fala (há outras). A computação, da escrita (há várias computações). Mas fala e escrita são também máquinas, portanto não nos espantemos se isso tudo não passar de um mesmo jogo continuado.