Биохронополитика: Ленин глазами Агамбена
Автор Сергей Ермаков
Биохронополитика — это не еще один интеллектуальный экзотизм, который обозначал бы название еще одной возможной дисциплины или поля исследования; автор — не политический философ, и это слово — не понятие, которое ему хотелось бы предложить к циркулирующему научному употреблению. Это рекламное словцо, в сжатом виде содержащее то, о чем будет говориться: о фигуре профессионального революционера, о некоторых структурах и установках, лежащих в основании его субъективации и действий; о политике, основывающейся на определенной «форме жизни», представляющей собой систему аксиом и осознанных операций — разумеется, никак не связанной с тем, что обычно понимается под «биополитикой», — и на определенном «переживании» времени, точнее, особом типе нацеленного существования в особом, сжатом и ускорившемся, времени. Поэтому это слово можно воспринимать как лестницу Витгенштейна, которую следует отбросить, как только вы залезли по ней туда, куда вам требовалось попасть. И точно так же следует относиться и к употреблению, сделанному здесь из Джорджо Агамбена, апостола Павла, а также других мыслителей, — в конечном счете это не академический текст, в очередной раз напоминающий о необходимости секуляризованного «горбатого карлика теологии» (чтобы тот или иной радикальный эмансипационный проект мог работать), но симулирующая такой текст экстраполяция того, о чем подчас может думать активист, думая о Ленине и пытаясь думать с Лениным, когда он ждет своих менее дисциплинированных товарищей, опаздывающих на акцию на час или полтора.
- Форма жизни и устав партии
Витгенштейн в «Философских заметках» говорит об особом типе правил, которые являются не просто нормативными, но конститутивными[1]. Они не просто вменяют некоторому предсуществующему агенту обязательство действовать так-то и так-то, не предписывают определенный процесс, но — в рамках некоторых типов человеческого взаимодействия — задают само существование ряда объектов и процессов. Простейший пример — это шахматная фигура. Ладья — это не кусок дерева, кости или пластмассы, похожий на крепостную башню, это, как гласят правила, «фигура, которая может двигаться на любое число полей по горизонтали или по вертикали при условии, что на ее пути нет фигур». Существование ладьи и заключается в сумме правил, по которым она может быть передвинута на шахматной доске во время игры. Именно поэтому, найдя на даче старую доску с недостающей фигурой, игроки легко могут заменить ее на камешек или крышку от бутылки — если они знают правила, то ладья останется ладьей.
Недавняя книга «Высшая бедность» («Altissima povertà», 2011) Джорджо Агамбена посвящена исследованию особого типа человеческого существования, коммунального бытия, которое характеризуется совершенно особым отношением с правилом, поскольку именно оно его конституирует. Это монашеская жизнь, koinòs bíos, обще-житие в монастыре и в ордене, достигающее своего пика в мышлении и организации францисканцев в XIII веке.
У этого общежития есть две важные для того, о чем пойдет речь, характеристики. Во-первых, в ходе развития монашества от Пахомия Великого и до святого Франциска возникла мощная тенденция растворять монашескую жизнь в монашеском правиле, а правило — в жизни, сплавляя и то и другое с Евангелием как с образцом[1]. В монашеских текстах встречаются не только формулы «regula et vita», «жизнь и правило», но и «vita vel regula», «жизнь или правило» (то есть жизнь, она же правило) как равнозначные термины. Эта установка на слияние описывается формулой, звучащей вполне в духе господствующего в гуманитарных науках последних сорока лет конструктивизма: forma vitae или forma vivendi, форма жизни, форма живущего — разве что этой формуле почти 2000 лет, она старше и самого монашества. Сами правила при этом все меньше и меньше становятся похожими на то, что мы текстуально опознаем как некие предписывающие высказывания: в ряде текстов правилом жизни становится описание жизни известного монаха или святого, что не подразумевало, однако, какого-то копирования или реконструкторства[2]. Вторая характеристика — то, что было собственно францисканским достижением в ходе споров с Римом о бедности и собственности, то есть попытка основать жизнь, сохраняющую измерение нормы и понятия справедливости, но полностью изъятую из сферы права. Первым это поняли юристы XIII века, например, Бартоло да Сассоферрато, писавшие о теориях францисканцев[3]; в конечном счете папская курия победила, и францисканское монашество было заново юридизировано.
Чем же является в этом свете, в свете монашеского правила, устав революционной партии? Устав любой парламентской партии должен соответствовать существующим государственным законам и конституции, вне зависимости от ее программы и предпочитаемых ею типов деятельности. Устав же революционной — то есть по определению антигосударственной — партии, подобно францисканскому правилу, изъят из сферы права, и должен функционировать иным образом. У двух похожих высказываний, приведенных ниже, совершенно другой механизм легитимации, если в этом случае вообще имеет смысл говорить о легитимации; в этих высказываниях нам дается описание того, что (или кто) вступает в проявленность, только если соответствует этому описанию:
Первое высказывание — это предложенный Лениным вариант 1-го пункта Устава, второе — принятый в итоге вариант. Как известно, принятый вариант своей смягченной формулировкой «содействие под руководством» допускает куда меньшую степень вовлеченности, нежели прямое ленинское требование участия. Но в обоих случаях здесь задается — в виде функции с универсальным квантором («всякий») — определенная forma vitae; если мы отказываемся прочитать ее в 1-м пункте, то просто невозможно понять ни его беззаконное функционирование (кого он описывает? кому предписывает? откуда черпает силу предписания?), ни его реальную организационную эффективность.
То, что 1-й пункт Устава в ленинском проекте задает forma vitae конкретно «профессионального революционера» — но также и соответствующую forma operae, форму деяния, что как раз отличает его от монашества, — не считывается из одного лишь проекта Устава или дискуссии о его принятии на Втором съезде РСДРП, но лишь в связке с написанной годом ранее брошюрой «Что делать?», поскольку именно в ней описывается то, чем же должны являться собственно партийные организации и из кого конкретно они должны состоять.
Здесь мы не будем погружаться во всю проблематику программы, ее близости к исповеданию веры и отличия от него («признающий ее программу»), в ее отношение с собственно политическими операциями требования и предписания и незавидную судьбу в наше время. Зато в связи с ленинским требованием участия необходимо сразу отличить forma vitae от тех или иных форм «экзистенциализма»; требование радикальной ангажированности часто обвиняют именно в «экзистенциализме», под которым понимают пафос пограничной ситуации и существование в опасности: представая внешним доказательством «аутентичности» действия, такое существование на самом деле отсылает само к себе, оказываясь самоценностью, — и, таким образом, как часто считают, мысль здесь заканчивается, оставляя место одной лишь страсти. Разумеется, forma vitae профессионального революционера не является существованием такого типа; несмотря на то что возможность быть убитым здесь всегда налицо, никакого «экзистенциалистского» пафоса у Ленина не обнаруживается. Форма жизни — это не Dasein, не само бытие-к-смерти, и форма жизни — вовсе не обязательно подлинное экзистирование, правильно соотносящееся со своей неподлинностью. Монах или революционер легко может утратить эту форму — например, в результате «ухода в свою личную жизнь» или же предательства, — но от этого его экзистенция не перестанет быть его экзистенцией, то есть проблематики соответствия/несоответствия форме жизни и аутентичного/неаутентичного экзистирования являются независимыми, а их пересечение — не необходимым. Более того, у Ленина нет и никакого распространенного в его эпоху витализма. Слова «жизнь» и «жизненность» — важнейшие операторы (а не только тропы) его мысли, у Ленина можно отследить целый пласт «биологики», но «жизнь», которая имеется в виду, не несет в себе ничего органического, ничего ницшеанского или бергсонианского[1]. Это политическая и общественная жизнь, которая служит местом действия и одновременно чем-то вроде сложной исторической «верификации» действий и мысли революционера (диалектический, бесконечно двусмысленный дуплет теория/практика с бесконечно отсылающими друг к другу членами у Ленина разворачивается в открытый триплет теория/практика/жизнь — последняя является настоящим резервуаром непредвиденного, в отличие от позднейших построений сталинского марксизма-ленинизма).
Это значит, что уже здесь, отклонив возможный упрек в экзистенциализме и указав на принципиальное различие между экзистенцией и формой жизни, еще до вопросов о времени и революционном призвании, мы можем сказать, чем же для профессионального революционера является дисциплина. Дисциплина — это и есть жизнь-форма, жизнь-правило революционера. Современному активисту, занимающемуся политикой в свободное время, может быть, и нужна дисциплина, и вполне легитимно сетовать на ее нехватку. Но профессиональный революционер — это и есть его дисциплина, без нее просто нет такой формы жизни. Подобно шахматной ладье, состоящей из суммы возможных правильных ходов, профессиональный революционер состоит из суммы своих дисциплинированных действий, в рамках требуемого Лениным прямого участия в организациях, и вне этой суммы как «форма» он ничто.
Поэтому в диспозитиве мысли Ленина нет отдельного вопроса об организации, так же как у монахов мысль о правиле — это и есть мысль об общей жизни. Нет ситуации, в которой сначала были бы наличны люди с определенными, «уже сформировавшимися политическими убеждениями», а потом решался бы вопрос о необходимости создать для них организацию. Политическая мысль по Ленину в режиме формы жизни неотделима от мысли об организации — так же как у монахов мысль о правиле неотделима от осмысления самого монастыря как совместного бытия. Политическое — это организационное[1]. В этом смысле можно сказать, что ленинская организация — никогда не являясь институтом, не имея собственного надежного места, всегда делокализованная между подпольными группами и заграницей, — также состоит из суммы дисциплинированных действий своих членов, вне которых она не существует. И когда Сильвен Лазарюс говорит, что у Ленина «нет другого реального, кроме реального задач или конкретных мер»[2], это надо относить и к ленинской организации, — организация является системой решений, мер и вмешательств, отвечающих предельно конкретным задачам; в отличие от института, у нее нет функций. (Но здесь необходимо также уточнить, что в определенном социологическом смысле, как сообщество, монастырь является более «коммунистическим» местом, нежели ленинская партия. Потому что партия, очевидно, — это не место, где вместе живут, но «где» вместе действуют.)
2. Неотложность
Разумеется, «Что делать?» не является метафизическим трактатом и не содержит никакой оригинальной, выраженной в понятиях концепции времени. Но и по отдельным следам, и по общему пафосу брошюры, не говоря уже о сопоставительном чтении с текстами 1917 года, которые «подгоняют» нерешительных товарищей по партии, можно понять лежащий здесь в основании текста и мысли способ «проживания» времени, отношения со временем политически мыслящего субъекта. Его можно определить словом «неотложность»[1]: это и есть базовая темпоральная модальность Ленина, из которой вытекает исключительно острое чувство запаздывания, нехватки времени и следующий отсюда пафос ускорения. Неотложность и чувство нехватки времени в «Что делать?» считываются во множестве мест: и когда Ленин говорит о том, что обличительный листок по конкретному случаю на отдельной фабрике должен выходить как можно скорее, самое позднее через день-два[2], и когда он говорит, что движению нужно как можно скорее взрослеть и что нужно бороться с тем, что задерживает взросление[3], или что рабочего, проявляющего талант агитатора и конспиратора, необходимо избавить от одиннадцатичасовой работы на фабрике, а «иначе он не выработает большой опытности, не расширит своего кругозора, не сумеет продержаться несколько, по крайней мере, лет в борьбе с жандармами» (курсив мой. — С.Е.)[1]. В революционное время в силовых местах текстов все чаще появляются технические формулы «как можно скорее», «возможно скорее», «скорейший», «быстрейший» — целый пласт «акселерационной» терминологии[2].
Итак, время «Что делать?», время революционной партии, это не время «хода истории», не нейтральное время вселенской энтропии, но также и не бергсоновская длительность или темпоральная экстатика Dasein. Этому особому типу времени посвящена 4-я глава «Оставшегося времени» Агамбена. Апостол Павел называет его ho nȳn kairós, время сего часа, теперь-время, и противопоставляет его хроносу, времени повторяющихся мирских событий, времени мира «в целом». Это время, которое не «просто течет», но сжимается и ускоряется, время, устремившееся к концу, — время, которое «остается». «Время сжато, оставшееся же чтобы…»[1], говорится в 1 Кор. 7:29. В собственно мессианическом мире конец, к которому, ускоряясь, устремляется время, — это парусия, второе пришествие мессии и начало нового эона. В секуляризованном мире революционера, очевидно, это революция (и, если он марксист, начало новой экономической формации). Отличие в структуре события здесь на поверхности: если для верующего в мессию сама парусия несомненна и от верующего не зависит, а оставшееся до нее время заполняется работой спасения, то для марксистского революционера действует известная диалектическая двусмысленность, согласно которой к революции, с одной стороны, ведет «объективный ход истории», но готовить и делать ее должен он сам как субъект политики — с другой.
Важнейшая характеристика ho nȳn kairós — это то, что это время-для, то, что звучит в русском «сáмом времени», когда говорят «сейчас самое время сделать то-то и то-то». «Самое время» — это и есть то время, в котором возможно постижение конкретной ситуации (то есть постановка задачи), требующей рассчитанного вмешательства: именно об этом говорит антиисторицистский термин Ленина «своеобразие текущего момента». Это подлинно политический «час совершаемости», в отличие от историко-философского «часа прочитываемости (познаваемости)» Беньямина. Хотя Агамбен предостерегает от слишком простого перевода kairós синтагмой «благоприятный момент»[1], это значение самим Павлом также удерживается в 2 Кор. 6:2: «Вот, теперь время благоприятное (nȳn kairós euprósdektos), вот, теперь день спасения», — что, к слову, лишает павловской мессианической поддержки тезис о том, что каждая секунда может быть «калиткой для мессии»[2].
Короче говоря, kairós — это время, которое у нас есть, или, что то же самое, время, которого нам всегда не хватает, но, как подчеркивает Агамбен, это не какое-то иное, по сравнению с хроносом, время. Это то же самое время, но взятое в аспекте призыва и мессианического события, как бы расщепляющего время изнутри и тем самым дающего место действию. «Несколько, по крайней мере, лет в борьбе с жандармами», — пишет Ленин. Сжатое, короткое, всегда недостающее самое время — это и есть время для борьбы. Разумеется, человек может политически действовать и вне kairós, но лишь в kairós, в ускорившемся времени, есть свое место для радикального эмансипационного действия; с определенными оговорками можно попытаться сопоставить пару chrónos/kairós с концепцией Сильвена Лазарюса, предлагающего различать историческую темпоральность (долговечность) социальных и государственных структур и единственность времени, характеризующую большевистский модус политики[1].
Следуя такому пониманию остающегося времени, времени-для, мы можем уточнить понятие неотложности: неотложность — это особая модальность, в которой одновременно сопрягаются время, возможность и долженствование, причем время здесь дается сразу и в форме наличия, и в форме нехватки. «Как можно скорее» означает, что действие еще возможно во времени, однако этого времени всегда почти уже нет, и эта нехватка, это «почти уже», неизмерима. Нельзя сказать, что у нас «нет лишнего времени», что подразумевало бы, что не лишнее уж точно есть, — здесь не хватает всего времени, в котором действие тем не менее еще возможно, и поэтому мы обнаруживаем себя перед долгом быть бесконечно быстрыми, чтобы пересечь дистанцию от еще не к уже действия[1]. Но именно поэтому это время, сущностно устремленное к исполнению и завершению, и является временем (для) радикального действия, стремящегося по-настоящему положить чему-то конец. В этом плане всегда стоит помнить, что в 1917 году революция для Ленина — это в первую очередь не дверь в постисторическую (или, в марксистской оптике, подлинно историческую) утопию, но политический способ как можно скорее покончить с войной и решить неотложные социальные вопросы[1].
Хотя неотложность не является исключительной характеристикой одной лишь революционной организации — государство может функционировать в режиме неотложности во время войны или чрезвычайного положения, — но только в такой организации неотложность становится базовой темпоральностью политики, некоторым образом для нее определяющей ее изнутри. У государства (даже когда оно не «плановое») и институтов нет собственной неотложности, для них она является привходящей. Неотложность неизвестна гуманитарному Университету, какими бы «ангажированными» и «политизированными» ни были работающие в нем интеллектуалы, поэтому из производимого ими знания о политике не следует никакой постановки задач и требования неотложного вмешательства, — и она не направляет высказывания политической философии. Она является определяющей только для тех, кто живет и мыслит в мессии — или организованной революционной борьбой. Партия профессиональных революционеров является организацией неотложности.
Мессианическую и политическую неотложность можно подсветить сравнением с художественной мыслью. Художественное изображение «оставшегося времени» — это время включенного таймера бомбы, известное голливудское клише и великий образ из романа Андрея Белого. Интересно, что именно масскультовый Голливуд столь озабочен темой неотложности и спасения, в целом неубедительной в европейском модернистском кино (например, в финальной сцене «Слова» Дрейера, где девочка торопит воскресение). «Скорость», экшн-фильм с Киану Ривзом, в плане структуры времени является подлинно мессианическим фильмом: устремленный к катастрофическому концу таймер делает чрезвычайно значимым каждое — без исключения — действие персонажей, соотнося их с собой. Именно поэтому такая кинопродукция может служить пропедевтикой неотложности и исчисляющей время мысли о действии, несмотря на свои невысокие эстетические качества. Парадокс Голливуда очевиден — да, здесь есть мессианическое понимание времени, но спасение почти всегда оказывается одним лишь обезвреживанием бомбы, простым сохранением наличного, предотвращением апокалипсиса, даже если в отношении существующего положения вещей — говоря обобщенно, капитализма — выносится осуждение, поскольку он и привел к появлению бомбы. То есть это «катехическое», а не «парусийное» спасение. Впрочем, в сотериологическом отношении тот же известный лозунг Розы Люксембург «Социализм или варварство!» функционирует так же: социальная революция предлагается как предотвращение апокалиптического уничтожения цивилизации, спасение от «варварства», приведшего к мировой бойне.)
Итак, мессианическое время — это время к цели: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (klḗsis, призыва, призвания) Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:13–14) (курсив мой. — С.Е.). За отказ от «конечной цели» Ленин критикует социал-демократический прогрессизм[1] — форма жизни профессионального революционера исходит из интерпеллирующей его (еще не случившейся) революции и стремится к ней, приближая ее.
В такой перспективе можно прочитать одно место из «Что делать?», где время — не kairós, а именно хронос, «просто идущее время», — упоминается непосредственно. Ленин издевательски критикует позицию, гласящую, что «желательна та борьба, которая возможна, а возможна та, которая идет в данную минуту» (курсив мой. — С.Е.)[1] (имеется в виду предпочтение уже идущей борьбы рабочих с хозяевами прямой политической борьбе с самодержавием, которую еще только предстоит организовать).
Что хочет сказать своей критикой Ленин? Не только то, что здесь совершают две логические ошибки сразу, полагая, что действительное — это единственно возможное, а единственно возможное — это и есть желательное. Ленин критикует своих оппонентов, склоняющихся к тред-юнионистской, идущей «в данную минуту» борьбе, потому что это «борьба для самих себя и своих детей, а не для каких-то будущих поколений с каким-то будущим социализмом». То есть в таком подходе нет мессианического горизонта, «данная минута» относится не к kairós, а к хроносу — это такая же абстрактная «данная минута», как и любая другая. Вне устремленности к цели ни у одного «текущего момента» нет настоящего «своеобразия», а действие, в свою очередь, никак не связано с ускорившимся временем-к-концу.
3. Профессия
Как известно, в «Что делать?» Ленин артикулирует forma vitae профессионального революционера и партии профессиональных революционеров при помощи оппозиций сознательность/стихийность и профессионализм/кустарничество, которые не должны нас обманывать своей внешней простотой.
Мы лишь краем затронем здесь сложную проблематику сознания у Ленина, хотя именно в этой точке он порывает с предшествующим ему марксизмом, никогда не декларируя это открыто[1]. Напомним общеизвестное: сознание антагонизма, по Ленину, — это собственное условие политики; политика, обусловленная этим сознанием, негенеративна, не вытекает напрямую из экономики, из логики рабочей борьбы[2]; именно потому, что оно является сознанием антагонизма всему существующему порядку, оно и может быть условием для радикальной политики, ускоряющей «прохождение фигуры (schēma) этого мира» (1 Кор. 7:31). Сознание антагонизма не классово: хотя Ленин иногда употребляет сложную синтагму «классовое политическое сознание», ничего собственно классового — то есть присущего конкретному наличному общественному классу — в нем нет (Лазарюс отмечает, что «классовая точка зрения» для Ленина — это атрибут самой партии[1]). Собственная классовость пролетариата выражается в одной лишь тред-юнионистской борьбе, не нацеленной на радикальное изменение всей ситуации, а политическое сознание может быть только привнесенным извне. При этом привносимое сознание, хотя и «подготавливается» революционной интеллигенцией, не является и неким классовым интеллигентским сознанием: для любого собственно классового сознания характерна «узость»[2] (ср. павловское «отчасти» из 1 Кор. 13:9–12: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» и далее).
Поэтому мы перейдем сразу к вопросу о «профессии»: кто же такой профессиональный революционер? Пропагандист и подпольный типограф, меткий стрелок и удачливый экспроприатор, публицист, организатор стачек? Или все это вместе?
Прочитаем решающий пассаж из «Что делать?», где Ленин выдвигает свою идею организации партии революционеров, то есть объединения людей, существующих в призыве:
Политическая борьба социал-демократии гораздо шире и сложнее, чем экономическая борьба рабочих с хозяевами и правительством. Точно так же (и вследствие этого) организация революционной социал-демократической партии неизбежно должна быть иного рода, чем организация рабочих для такой борьбы. Организация рабочих должна быть, во-первых, профессиональной; во-вторых, она должна быть возможно более широкой; в-третьих, она должна быть возможно менее конспиративной (я говорю, разумеется, здесь и ниже, имея в виду только самодержавную Россию). Наоборот, организация революционеров должна обнимать прежде всего и главным образом людей, которых профессия состоит из революционной деятельности (потому я и говорю об организации революционеров, имея в виду революционеров-социал-демократов). Пред этим общим признаком членов такой организации должно совершенно стираться всякое различие рабочих и интеллигентов, не говоря уже о различии отдельных профессий тех и других [курсив Ленина, разрядка моя. — С.Е.][1].
В словах про стирание различия несложно опознать мессианическую модель из Рим. 10:12: «Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех…». То есть партия профессиональных революционеров должна быть бесклассовой — но вовсе не потому, что, захваченная идеями коммунизма, она уже здесь и сейчас представляет собой, говоря словами апостола, некий «образ будущего» (Рим. 5:14), прототип будущей коммунистической общины. Ленин максимально далек от утопического сознания или концепций, так сказать, «островов будущего», присущих определенным течениям левой и анархистской мысли. Эта бесклассовость обусловлена строго политическими причинами, имеющими определенное политико-теологическое происхождение. И Ленин не предлагает здесь какого-то парадокса, что партия профессиональных революционеров, стирающих в качестве членов партии свои классовые различия, должна при этом быть партией пролетариата и иметь «классовую точку зрения». Дело в том, что Ленин, очевидно, удерживает различие между рабочим классом — социологически и статистически измеримой стратой капиталистического общества с собственными классовыми интересами, правами и требованиями, — и пролетариатом в том откровенно сотериологическом статусе, который ему придает Маркс в соответствующем месте «Критики гегелевской философии права», когда говорит о том, что пролетариат представляет собой место полной утраты человека и одновременно место возможности полного возрождения человека[1]. В этой точке как революционная партия, так и ведомый ею пролетариат выходят из зоны, где о них можно сказать что-либо осмысленное социологически. Политическая мысль здесь располагается за пределами социологии, даже если ее конкретные требования могут быть — и чаще всего являются — социальными.
Во 2-й главе «Оставшегося времени» Агамбен приглашает читателя ненадолго принять всерьез этимологию, предложенную еще Дионисием Геликарнасским, выводившим латинское classis (которое через французский язык в итоге станет Марксовым Klasse) из греческого слова klḗsis[1]. Klḗsis, означающее «призвание», и его производное klḗtos, «призванный», являются важнейшими техническими терминами мессианической мысли Павла, задающими как его собственную функцию «призванного апостола», так и бытие любого человека в мессианическом призыве. Особенностью этого призвания, как показывает Агамбен, является отозвание любого мирского призвания, кем бы призванный ни был в мирской жизни до мессианического призвания:
Мессианическое призвание — это отозвание любого призвания. В этом смысле оно определяет единственное возможное призвание, которое мне кажется приемлемым. В самом деле, что такое призвание, если не отзывание любого определенного фактического призвания? Разумеется, речь не идет о том, чтобы заменить одно призвание другим, более аутентичным и истинным, ведь исходя из чего тогда решалось бы в пользу одного или другого? Нет, призвание призывает само призвание, оно — неотложность, прорабатывающая и опустошающая любое призвание изнутри, аннулирующая его в том же жесте, в котором она в этом призвании остается и пребывает. Это и только это означает иметь призвание, жить в мессианической klḗsis[1].
Теперь мы можем прочитать слово «профессия», как оно выступает в процитированном выше отрывке из «Что делать?», помня о критике тред-юнионизма в других местах этой работы. Очевидно, что сам термин «профессия» здесь раздваивается. Есть гражданские профессии, согласно которым таксономически членятся рабочий класс и интеллигенция, и есть профессия, в которой — в рамках forma vitae партии — должны раствориться и отмениться другие профессии. Профессиональный революционер утрачивает не только свой класс, но и свою профессию в качестве определяющего признака — несмотря на то, что в его собственной деятельности должно сохраняться разделение труда[1]. Парадоксальную роль в тексте играет термин «кустарничество», которое со стороны революционеров и заключается в ставке исключительно на профессиональную рабочую борьбу. Мессианическая модель отозвания любого призвания становится здесь очевидной; как известно, при обсуждении 1-го пункта Устава Аксельрод защищал право университетского интеллектуала («профессора») оставаться собой и в организации (для чего организация должна принять соответствующую форму), на что услышал решительное возражение со стороны Плеханова, поддержавшего проект Ленина.
Но в чем же конкретно состоит эта профессия? Профессия профессионального революционера, в которой стираются все гражданские профессии, заключается — о чем постоянно забывают — в борьбе с политической полицией и обеспечении конспиративной деятельности, о чем Ленин неоднократно говорит прямо прямым текстом[1]. То есть профессией называется борьба, борьба с врагом, и этот враг определяется совершенно недвусмысленно. Пользуясь известным шмиттовским различением абсолютного и действительного врага, можно сказать, что профессиональный революционер противостоит не просто врагу в лице Капитала (и самодержавия) в целом, у него есть действительный враг, которого нужно победить, и враг этот является врагом самой политики, ведь функция политической полиции и заключается в ее, политики, полицизировании. Политик против полиции, политика профессионального революционера — это политика за политику, политика ради политики[1]. Другими словами, профессиональный революционер является столь же нападающим, сколь и защитником: его задача не только привнести сознание антагонизма, но и защитить от полиции возможную массовую политику — например, как указывает Ленин, обеспечивая конспиративность подготовки рабочих выступлений или последующее распространение информации о них в условиях государственного контроля над прессой[2].
Возможно, здесь следует определить место ленинского сознания антагонизма по отношению к шмиттовской мысли о вражде, о «последнем различении» врага и друга. Несомненно, что левые теоретики вражды, писавшие до или независимо от Шмитта, согласились бы с его опасением — лучше всего истолкованным Деррида в «Политиках дружбы»[1], — что этому различению постоянно свойственно размываться, а значит, что деполитизация некоторым образом является законом политики. Когда Ленин пишет, что стихийно борющимся рабочим свойственно впадать в тред-юнионизм, когда Сорель на протяжении всей своей книги показывает, что только пролетарское насилие — то есть всегда не (до конца) справедливое наступление — может двигать классовую борьбу и революцию дальше, когда Мао говорит, что если «мы… не подвергаемся нападкам врага, то это плохо, ибо это безусловно означает, что мы оказались с ним в одном болоте»[2], — все они так или иначе указывают на хрупкость, ненадежность и неизначальность этой тем не менее необходимой оппозиции. В таком случае секуляризованное мессианическое сознание антагонизма (всему существующему строю) будет не самим различением врага и друга, но тем, что постоянно к нему подталкивает и на нем настаивает, — тем, что заставляет политику заново возникать на фоне ее постоянной деполитизации. Профессиональный революционер, чье призвание — борьба с политической полицией, не просто удерживает большой смысл истории, знает, куда она идет и при этом «научно» разбирается в механике исторических и общественных сил; в первую очередь, это тот, кто борется с деполитизацией — в первую очередь с производимой политической полицией, но также и «естественным образом» присущей любой политике.
P.S
«Что делать?» Ленина в связке с 1-м пунктом Устава не является текстом о социализме как формации, хотя социализм в нем и определяется по-марксистски как цель, поэтому в этом тексте нет никакого «утопического потенциала», столь любимого ностальгирующими левыми гуманитариями. Впрочем, и одноименный роман Чернышевского — не книга об одних только снах Веры Павловны и утопическом хрустальном дворце, но и о конкретных эмансипационных практиках. И профессиональный революционер — это не существующий здесь и сейчас прототип коммунистического человека, а ленинская партия — не островок коммунизма ante rem, хотя она и бесклассовая по внутреннему устройству. Это книги о форме жизни, задающие форму жизни, и эта форма жизни представляет собой акты сознания и дисциплинированные операции в актуальном настоящем. Да, Ленин также иногда употребляет формулу «социалистическое сознание», но в тексте, где нет ни одного слова о социализме как таковом, оно означает только революционное политическое сознание; аналогично тому, как в «классовом политическом сознании» нет социальной классовости, «социалистическое сознание» — это не воображение идеального града, но точка, в которой сознание оказывается в антагонизме ко всему существующему строю, то есть здесь «социализм» — это категория политики, а не истории или проектирования будущего общественного устройства.
Помня о том, что эта форма жизни неотделима от типа партии, который — несомненно — по целому ряду причин был исторически дискредитирован, открытым остается вопрос о возможности выборочного усвоения ее наследства, в том числе описанных здесь структур и установок, вне этой формы. Так или иначе необходимо признать, что нынешнее левое движение характеризуется именно бесформенностью, которую пытаются прикрыть различными типами политики сообществ, а сообщество, как его понимают в современном смысле, не содержит в себе ничего мессианического (даже в случае эсхатологических сект).
Возможна ли еще организация, существующая в режиме неотложности, производящая собственное время-для-действия и не являющаяся ни сообществом, ни институцией, но организацией политической формы жизни? И нужна ли она вообще в наше время? Эти вопросы все еще требуют прояснения, причем не просто теоретического, своих импликаций; очевидно, что многое из того, что во времена Ленина было само собой разумеющейся — или принципиально не могущей быть осмысленной — аксиоматикой мысли и действия, для нас является чем-то утраченным, чье место как утраченного для начала необходимо очертить, и для этого, по-видимому, придется использовать в том числе такие странные средства, как те, которыми мы воспользовались в данном тексте[1]. В качестве заключения приведем еще один пассаж из «Что делать?», где сконцентрирована — в виде жалобы на отсутствие соответствующего субъекта — та секуляризованная квазимессианическая концепция, отдельные черты которой мы попытались эксплицировать:
Да, это сознание невероятно потускнело. Основной наш грех в организационном отношении — что мы своим кустарничеством уронили престиж революционера на Руси. Дряблый и шаткий в вопросах теоретических, с узким кругозором, ссылающийся на стихийность массы в оправдание своей вялости, более похожий на секретаря тред-юниона, чем на народного трибуна, не умеющий выдвинуть широкого и смелого плана, который бы внушил уважение и противникам, неопытный и неловкий в своем профессиональном искусстве, — борьбе с политической полицией, — помилуйте! это — не революционер, а какой-то жалкий кустарь[1].
Статью можете скачать отсюда
Дополнение по теме:
