Последний советский муфтий Центральной Азии. Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф — неизвестная знаменитость

Автор: Бахтияр Бабаджанов

Ссылка на оригинал:

http://caa-network.org/archives/13786

Приблизительно в конце ноября 2002 года мне довелось впервые встретиться и побеседовать с самым именитым богословом региона Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуфом (15.04. 1952–10.03. 2015). Незадолго до этой встречи Шейху было разрешено возвратиться в Узбекистан (примерно за полтора года до этой даты) после вынужденной эмиграции из страны в начале 1993 года. В то время политики и часть религиозной элиты вынудили его оставить пост муфтия в связи с тем, что он отказывался согласовывать свои действия с государственными органами, занимающимися формированием религиозной политики. Сам Шейх позже объяснял, что пытался на деле воплотить конституционное право мусульман на «отделение религии от государства». Это своеобразно понятая и на свой лад интерпретированная им юридическая формула до конца жизни осталась его политическим кредо (об этом см. ниже).

Как раз в момент моего визита в его дом, Шейх завершал интервью какому-то российскому телевидению. Насколько я понял из контекста, основной вопрос касался событий в мюзикле на Дубровке, где группа чеченских боевиков во главе с Мовсаром Бараевым захватила более 900 заложников и в течение более 3 суток удерживала их. Шейх Мухаммад-Содик заявил перед камерой, что такого рода насильственные акции не решают политические проблемы мусульман, а только дискредитируют ислам. Хотя, как он всегда заявлял по похожим случаям, искать виновных в такой трагедии нужно не только среди тех, кто совершил эти захваты, но и среди тех, кто довел мусульман до такого состояния.

Как ожидалось, корреспондент завершил свое интервью примерно таким вопросом: «Как быть с Чечней, как остановить кровопролитие там?». Шейх ответил в том смысле, что нужно предоставить решать политические и прочие проблемы самим мусульманам, а для этого отдать власть в руки богословов. «Только они способны решить эту проблему. Вы с вашими войсками, танками и ракетами ее не решите» — заключил он. Возможно, уже тогда он намекал на то, чтобы будущим президентом Чеченской республики станет покойный Ахмад (Ахмет) Кадыров (1951–2004) — его ученик и затем близкий друг и внесет свой вклад в мирное разрешение конфликта в «горячей точке» Кавказа.

Шейх полагал, что недопустимо строить исламское государство через насилие и расстрелы «шариатских судов», с судьями, которые не знают ничего о шариате.

После ухода съемочной группы, я воспользовался ситуацией и продолжил «чеченскую тему» своими осторожными вопросами. Откровение Шейха меня приятно удивило. Понятно, что решение «чеченской проблемы» (по крайней мере, прекращение войны) воплотилось в гораздо более сложных политических, социальных и экономических комбинациях. Однако в этом контексте более интересна сама позиция Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуфа, который примерно за 3 года до этого отказал (по его словам) в сотрудничестве делегации от тогдашнего руководства Чеченской республики Ичкерия, искавшей поддержки Шейха, поскольку к этому времени он был хорошо известен в исламском мире и сотрудничал с исламскими организациями в качестве консультанта по «вопросам мусульман СНГ».

Сам Шейх объяснял свою позицию тем, что к власти в этой Республике пришли новоявленные политики, очень далекие как от политики, так и от ислама, не способные оценивать реалии, не осведомленные в шариате и не прислушивающиеся к богословам. Поэтому, вместо попыток «построить свои дела по шариату» либо усилий решить конфликт мирным путем, они пожертвовали сотнями жизней мусульман. При этом (тоже следуя своему стилю) Шейх приводил в качестве аргументов ряд хадисов или историй из священных биографий Пророка (сира), чтобы обосновать свою позицию.

Шейх вспоминал, что в одном из писем Ахмаду (Ахмету) Кадырову он дал ясно понять, что для воплощения шариата среди чеченцев совсем не обязательно объявлять о создании «шариатского правления», которое в тех условиях станет лишь фикцией или пародией исламского государства. Шейх полагал, что недопустимо строить исламское государство через насилие и расстрелы «шариатских судов», с судьями, которые не знают ничего о шариате. Нужно сначала наладить исламское образование и воспитывать улемов и т.д. По крайней мере, такая позиция Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа (по его словам) серьезно повлияла на Ахмада Кадырова, который, как известно, вскоре действительно изменил позицию, вступил в конфликт с тогдашним руководством Ичкерии и через год стал Президентом Чеченской республики. Именно с этого момента Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф открыто поддерживал нового Президента Чеченской республики и позже его сына и преемника Рамзана Кадырова.

Здесь я излагаю лишь общий контекст полученной тогда информации, хотя с самого начала встречи и беседы сразу поразился открытости Шейха, точности и краткости его формулировок. Он ясно представлял себе стратегию своих действий, давно определив себе что такое «хорошо/приемлемо для мусульман» в этом беспокойном мире, в чем можно и нужно проявлять гибкость, в чем — бескомпромиссно отстаивать свою позицию и «не позволять делать игрушку из мусульман» (в кавычках фраза, которую он часто повторял).

Задолго до этой встречи я начал читать произведения Шейха, например, «Tafsiri Hilol» (комментарий Корана на узб. языке, полулегально выходивший в середине 90-х в городе Ош), «Ikhtiloflar haqida» («О разногласиях», посвященное конфликту «ханафитов» и «ваххабитов»), «Ahli zikrdan so’rang» («Спросите у людей зикра» — трактат о суфизме), другие книги и десятки статей, в том числе когда он был редактором журнала «Sovet Sharqi musulmonlari» (Мусульмане Советского Востока) или ректором Исламского Института при САДУМ. Некоторые места в этих произведениях меня интересовали больше всего в силу профессиональных интересов. Какие-то из них я преводил на русский (часть которых опубликовал) либо редактировал уже готовые переводы (по просьбе Шейха).

Между прочим, какие-то из своих статей советского периода Шейх вспоминал охотно и даже указывал свои более поздние произведения, где он развивал свою мысль. Но при упоминании других публикаций (написанных, так скажем, в духе эпохи социализма) на его харизматическом и суровом лице появлялась легкая гримаса неудовольствия. Мне стало ясно, что он предпочитал не вспоминать об этом.

Тогда я начал понимать, что любая неординарная и знаменитая личность в публичном пространстве и особенно в «религиозном поле» — противоречива; его взгляды могут и, наверное, должны эволюционировать, в зависимости от массы обстоятельств.

Тем более что у Шейха была сложная биография и ему приходилось переживать, с одной стороны, невероятный прессинг политиков и чиновников, с которыми он тоже был бескомпромиссен. А с другой — все эти стрессы компенсировались почитанием массы верующих и растущим международным авторитетом.

Между тем, большинство из почитателей Шейха читали совсем немного его произведений, а многие просто ничего не читали, другие мало что понимали даже из его интервью либо из редких публичных речей (говорю все это по опыту своих опросов). Им, как я заключил из своих многочисленных бесед, было достаточно суровой харизмы Шейха, который своим имиджем и деяниями воплощал собой стойкого и бескомпромиссного борца за шариат и права мусульман. Даже его низкий басовитый голос усиливал образ бескомпромиссного и стойкого борца за мусульман…. Как повелось издавна в традиции, теперь образ Шейха начал окутываться разного рода легендами, рассказами о его «карамате» (предвидении событий) в полном соответствии с давней традицией житийной литературы (см., например, его сайт в Интернете, который продолжают вести сын Шейха и последователи).

Не могу не упомянуть его критиков, большая часть которых, в действительности, предпочитает высказывать претензии в адрес Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа, но в узком кругу (очевидно, учитывая его авторитет), в частности за то, что он почти без сносок компилировал в своих сочинениях ряд современных или средневековых арабских авторов, пользовался услугами своих многочисленных учеников из близкого круга, активно собиравших материал для значительной части книг Шейха. Некоторые имамы полагают, что вынужденная миграция и долгое пребывание в сложном исламском мире повлияли на Шейха, в том смысле, что он попал под влияние сторонников первородного и «без-мазхабного ислама» (би-лā мазāхиб), что рассматривается как «отход от ханафизма». Насколько я знаю, Шейх был хорошо осведомлен о таких персонах и называл их старым термином «мутаасибчилар» (ретрограды), считая это почему-то наследием советского ислама. На его сайте возникают дискуссии с другими группами читающей интеллигенции Узбекистана, например, с литераторами по поводу подходов в интерпретации поэтов-классиков исламского мира. Более подробно я остановлюсь на этом ниже.

Моя задача в этой статье ограничена. Для начала будет кратко изложена биография Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуфа, которую я обогатил своими многочисленными интервью (в том числе и с самим Шейхом) и многолетними наблюдениями за его сторонниками и противниками. Затем я кратко обращусь к некоторым его произведениям, так как именно они отражают в высшей степени сложный и меняющийся интеллектуальный мир их автора, который, как многие современные богословы исламского мира, пытался отстоять чистоту веры, соединить современные реалии с первородной традицией «пророческого ислама», высказывал свое отношение к политике, пытался внушить формы личной и общественной этики мусульман в соответствии с религиозными предписаниями.

Эти произведения, став весьма популярными в регионе Центральной Азии (особенно в Узбекистане), стали мощным двигателем постсоветского оживления ислама как альтернаттивной идеологии, особенно на фоне крайне неубедительных форм «национальных идеологий», инициированных официальными властями новых республик.

Причем, по количеству произведений (более 60 книг и сотни статей), Шейх давно заслужил пальму первенства среди мусульманских богословов бывшего СССР. В этих книгах мы найдем взгляды автора на место мусульман в современном мире, на «исламскую демократию», взаимоотношения мусульман с условным «Западом», о месте шариата в светских государствах с преимущественно мусульманским населением (как в Центральной Азии), обсуждение массы догматических вопросов, об “истинной исламской семье”, обсуждение вопросов взаимоотношений супругов (в том числе и сексуальных), воспитание детей, норм и правил выплаты закята (исламского налога), когда они не предусмотрены в нормах существующего светского законодательства, толкование места и роли суфизма в истории Центральной Азии и так далее. Кажется, нет тем, которые не охватил Шейх, который в последние 10–15 лет интенсивно выпускал свои произведения на разные темы (иногда 2–3 книги в год), словно понимал, что ему отпущен короткий срок жизни и всеми силами стараясь вернуть мусульманам их прежнюю идентичность, скорректировать их жизнь по религиозным нормам, при этом совершенно игнорируя современное светское законодательство, словно стараясь сформировать ему альтернативу.

Если изложенные здесь биография и предварительные результаты моих анализов произведений Шейха либо мои соображения о них, почерпнутые из его произведений, покажутся интересными читателю, я могу предложить еще несколько подобных статей в форме очерков, учитывая специфику аудитории этого портала. Я буду использовать свои впечатления от встреч с ним и его оппонентами.

Тернистый путь от советского муфтия к именитому богослову

Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф (Мамасодик Мамаюсуфов) родился 15.04. 1952 г. в Андижанской области, умер 10.03. 2015 в Ташкенте в результате обширного инфаркта. Начальное религиозное образование получил у отца Мухаммад-Юсуфа кори, который был назначен Распоряжением САДУМ в 1953 г. главным шайхом-хранителем мазара Баха’ ад-дина Накшбанда (Бухара), где прослужил до его закрытия в 1958 г.

После окончания средней школы Мухаммад-Содик успешно сдал экзамены в мадраса Мир-и ‘араб (Бухара) и окончил курсы его за 3 года (1973г.), сдав большую часть экзаменов экстерном. Он не был одинок в этом смысле, так как частное обучение (в семье, у родственников) в советское время стало серьезной альтернативой официально разрешенным религиозным учебным заведениям. И поэтому в медресе (нередко по прямой протекции) поступали молодые люди с уже приличным религиозным образованием, обогнав учебную систему САДУМ.

На одном курсе с Мухаммад-Содиком учились знаменитые богословы и в будущем политические деятели, например, Тураджан-зада (Каххоров Акбар Тураевич), который в 90-х годах станет одним из лидеров Исламского движения в Таджикистане, затем, после его раскола, членом Комиссии по примирению, станет депутатом Маджлиси Олий и займет высшие руководящие посты в правительстве Таджикистана (до 2005 г.). Тураджан-зада всегда с пиететом относился к своему старшему однокурснику.

В 1973 г. Мухаммад-Содик поступил в Высший исламский институт (Oliy Ma’had, Ташкент) и закончил его с отличием. В 1975–76 гг. работал редактором в журнале «Совет шарки мусулмонлари» (Мусульмане Советского Востока). Судя по редакторским статьям, он проявлял серьезную долю гибкости в оценках «состояния мусульман в Советском Союзе», настаивая, что мусульмане приспособились к социалистическому строю, при котором ислам вполне может процветать.

В 1976 г. Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф поступил на факультет ад-Да‘ват ул-исламийаНационального Исламского университета в Ливии (Триполи), который окончил с отличием и денежной премией. После возвращения с 1980 г. работал в отделе Международных связей САДУМ и одновременно преподавал в Высшем исламском институте (читал лекции по тафсирам, хадисам и фикху). Он активно участвовал в организации ряда международных конференций, встреч и симпозиумов мусульманских деятелей, проходивших в 80-х гг. в Ташкенте и Москве. В 1982 г. он назначен заместителем директора (проректором) Высшего исламского института и через два года его ректором. Мухаммад-Содик кардинально реорганизовал методологию преподавания и собственно учебный процесс, ввел ряд новых дисциплин, которые ранее были зачислены в разряд «необязательных» (по Корану, хадисам, догме/Aqida и др.). Его учениками стали знаменитые в последующем богословы, такие как Исмаил Бердыев (занимавший в советское время должность Муфтия Кавказа), Равил Гайнуддин (до разделения муфтиятов был Верховным муфтием Российской Федерации), упомянутый Ахмад Кадыров, знаменитый имам из Дагестана Мухаммад Расул и другие.

Судьбы у них сложились по-разному, однако они, вместе со своим учителем и его соратниками, составили могучую и деятельную плеяду последних советских муфтиев, кто буквально в одночасье проснулся независимыми и авторитетными муфтиями новых стран и автономных республик, образованных на осколках бывшего СССР. Именно они возглавили буквальный взрыв религиозности среди советских мусульман. Хотя многие из них так же легко потеряли власть над умами единоверцев, уступив пьедестал новой генерации молодых богословов, которые легко переходили от слов к делу, не думая о последствиях, предпочитая зарабатывать политический и социальный капитал, вместо долгого и трудного пути обретения богословских знаний и авторитета, прежде всего своими произведениями.

Время горбачевской Перестройки, кроме всего прочего, было отмечено масштабным возрождением религиозности мусульман, причем в очевидно альтернативном идеологическом контексте и сопровождавшимся почти повсюду противоречиями между старыми богословами и молодым поколением религиозных лидеров. Позже Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф напишет одно из своих самых интересных произведение «Ikhtiloflar haqida» (О разногласиях), в котором основную причину расколов объяснит эти проблемы отсутствием масштабного религиозного образования в стране, иными ограничениями в отношении богословов. И хотя идеология и политические хитросплетения раскола были гораздо обширнее, книга автора стала растаскиваться на цитаты (часто без ссылок на автора). Впрочем, нашлись богословы, кто обвинил самого Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа в том, что тот пытался использовать «религиозную оппозицию» в своих целях.

Как бы то ни было, брожения времен Перестройки коснулись и САДУМ, внутри которого назрела серьезная оппозиция тогдашнему муфтию Шамсиддину Бабаханову (муфтий 1983–1989). Тот серьезным авторитетом среди верующих не обладал, а лишь старался использовать «генеалогический капитал», будучи наследником семьи муфтиев Бабахановых. Противникам Шамсиддина Бабаханова удалось собрать «стихийный митинг верующих» (6 марта 1989 г.) в Ташкенте, участники которого двинулись от площади перед медресе Барак-хана (тогдашний офис САДУМ) к площади им. Ленина, под памятником которого продолжился митинг (особая примета протестных сборищ того времени — антиправительственные демонстрации под памятником создателю этого государства). Делегацию от митингующих принял Премьер-министр Республики и дал гарантии невмешательства в намеченные «честные выборы» нового муфтия.

Для Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа это был звездный час, который был максимально использован. Новый муфтий выдвинул свою кандидатуру в депутаты Верховного Совета СССР

Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф уверял во время интервью, что он не имел никакого отношения к организации этого митинга, однако, был в числе противников Шамсиддина Бабаханова. Хотя во время других интервью с большинством участников того шествия и многими работниками САДУМ, я выяснил, что митингующие ясно знали, кто будет новым муфтием. В результате примерно через месяц на собранном Курултае (Съезде) САДУМ муфтием был объявлен Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф.

Его соратники и те, кто его поддержал, ликовали, хотя позже многие из них постепенно оказались в лагере оппозиции к новому муфтию, так как одни из них считали, что он проявляет медлительность и излишнюю осторожность «в деле восстановления шариата», другая часть полагала, что муфтий не должен «отделяться от государства». Словом, коалиция, которая возвела его на кресло муфтия, постепенно стала разваливаться, а коалиция противников — усиливаться. Тем не менее, для Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа это был звездный час, который был максимально использован. Новый муфтий выдвинул свою кандидатуру в депутаты Верховного Совета СССР (директива на включение в состав депутатов «из религиозных деятелей» была спущена из Москвы). Статус муфтия усиливался статусом Депутата и наоборот. Это необычное для Советской действительности сочетание было использовано муфтием максимально.

В качестве депутата он составил ряд запросов. Именно ему приписывают депутатский запрос относительно увеличения квот на хадж (на основе письма-запроса, подписанного большим количеством мусульман).

Благодаря личным контактам с М.С. Горбачевым, он сумел добиться положительного решения в вопросе свободного хаджа мусульман СССР, открытия новых мечетей и исламских учебных заведений, издания исламских газет и журналов.

Хотя он воспротивился изданию академических переводов Корана (в том числе знаменитый перевод И.Ю. Крачковского), как «не прошедших исламской экспертизы».

Либерализация религиозной политики во время Перестройки стимулировала новый всплеск разного рода традиционных ритуалов (паломничество к могилам — зийарат — с соответствующим обрядом, ритуалы поминовений — худайи и т.д.). Муфтий издал ряд распоряжений САДУМ по этому поводу, цель которых состояла в том, чтобы ограничить названные и подобные ритуальные действия рамками ханафитских предписаний и фетвами местных богословов. Почти на каждый крупный мазар в регионе был назначен от Управления специальный имам, разъясняющий ханафитский регламент зийарата, а в мечети рассылались распоряжения с требованиями разъяснять подобные вопросы. Особенно резко негативной была реакция на возжигание свечей на могилах, растирание «святой пыли» с могил аулийа и т.п. ритуалы.

Муфтий разрешил продавать некоторую часть из миллиона экземпляров издания Корана, подаренного Королем Саудовской Аравии с оговоркой бесплатной раздачи желающим (экземпляры обладали статусом благотворительного пожертвования — вакф).

На посту муфтия Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф стремился избавиться от обычной в советское время мелочной опеки государственных органов, пресекая, например, стремления Комитета по религиозным культам отредактировать издаваемые фетвы. Такую же независимую позицию он занимал и в оценке других правительственных решений и постановлений в Узбекистане, считая, что они должны учитывать традиции мусульманского большинства населения. Причем Муфтий отстаивал автономию САДУМ в налаживании контактов с зарубежными религиозными организациями и авторитетами.

Как и многие другие богословы, новый муфтий САДУМ дал резко отрицательную оценку (составленную в виде пятничной хутбы и затем в форме фетвы) правительственной Программе «О сознательном материнстве», предполагающей не только использовать контрацептивы, но и легализовать аборты, поскольку демографическая ситуация становилась еще одним фактором, усугубляющим резкий экономический упадок.

Самая главная проблема, с которой столкнулся Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф в качестве муфтия– раскол среди мусульман Ферганской долины и других регионов Средней Азии. Речь идет о противостоянии групп т.н. Муджаддидийа (или «Ваххабитов») и остальных мусульман. Едва ли не с первого дня вступления на должность муфтия Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф приложил значительные усилия для примирения противников. И только в мае 1990 г. он сумел собрать оппонентов на Курултай (съезд) в САДУМ и настоять на издании совместной «мировой фатвы» (Сулх фатвоси). Позже (в 1995 г.) МС. издал книгу («Ikhtiloflar haqida» — «О противоречиях»), посвящённую богословскому анализу позиций сторон.

Однако тогда преодолеть раскол не удалось. Более того, «центристская» позиция муфтия не устраивала ни одну из сторон, что стало отрицательно сказываться на его рейтинге. Дело усугубилось тем, что муфтий разрешил продавать некоторую часть из миллиона экземпляров издания Корана, подаренного Королем Саудовской Аравии с оговоркой бесплатной раздачи желающим (экземпляры обладали статусом благотворительного пожертвования — вакф). Основная мотивация продажи части тиража — сбор средств на строительство мечетей и медресе. Большинство оппонентов муфтия решили воспользоваться ситуацией и настаивала на разборе этого дела. Результатов оппозиция не добилась, однако, сумела серьезно пошатнуть авторитет муфтия.

Уже в первые месяцы независимости Узбекистана, когда развал САДУМ стал свершившимся фактом, Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф на безальтернативной основе стал муфтием реорганизованного Управления мусульман Узбекистана. Это еще больше раззадорило ситуацию. В результате возникла серьезная оппозиция внутри и за пределами САДУМ, состоящая из необычного альянса сторонников бывшего муфтия Шамсиддина Бабаханова и молодого поколения богословов Ферганской долины (во главе с Абдували Мирзаевым). Противники муфтия не раз, но безуспешно пытались организовать внеочередной Курултай для переизбрания муфтия. Демонстрации сторонников и противников Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа стали обычным делом. Дело дошло до того, что в ночь на 31 декабря во дворе старого дома муфтия была взорвана граната. Никто не пострадал. Хотя виновников не нашли.

Отношения с государственными службами у Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа тоже не улучшились. В конце концов, воспользовавшись тем, что количество противников у муфтия стало возрастать, в середине декабря 1992 г. он был снят с должности государственным вердиктом (подписан в январе 1993). Весь штат Духовного Управления был распущен, значительная часть архива арестована и конфискована. Это вызвало резко негативную реакцию сторонников Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа и едва не привело к столкновению с органами правопорядка. Он сумел остановить демонстрантов и убедить их разойтись. Однако оставаться в стране бывший муфтий не захотел и через несколько месяцев эмигрировал а Ливию, затем проживал в Джидде. После этого он изредка приезжал в Узбекистан с формулировкой «посещение родственников» и, естественно, живо интересовался происходящим в стране.

«Я вернулся, чтобы укрепить ислам». После вынужденной эмиграции

Снятие с должности Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа и его эмиграция из страны помогло государству вернуть контроль над Духовным управлением, однако, разрешить проблему нарастающей религиозной оппозиции не удалось. Взрывы в Ташкенте в марте 1999, организованные религиозной оппозицией, дали повод службам безопасности для массовых арестов, в том числе членов партии «Hizb at-tahrir». Новое Духовное управление не стало инструментом противостоянии религиозной оппозиции, в силу слабого авторитета его муфтиев и богословов. Причем, вину за свои неудачи в очевидно неумелой религиозной политике государственные службы перекладывали на богословов, подконтрольный статус которых лишал их всякой инициативы.

В таких условиях, возврат Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа в страну возник сам собой и, очевидно, был поддержан тогдашним президентом Исламом Каримовым. Первый президент опасался религиозной оппозиции и, не зная как с ней совладать, неумело прибегал к религиозной риторике (особенно в своих пламенных речах после террористических актов), пытаясь позиционировать себя в качестве правителя, высоко ценящего «исламские ценности и наследие».

По крайней мере, президент со временем начал понимать, что ни весь репрессивный аппарат, ни прирученное Духовное управление не в состоянии остановить процесс неконтролируемой религиозной перекодировки сознания значительной части мусульманского населения (особенно молодежи), причем, нередко с предпочтением экстремистских версий «исламской альтернативы». Эти и иные обстоятельства склонили тогдашнее правительство к тому, чтобы попытаться вернуть в страну Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа, который, при всей неуправляемости, не раз критиковал сторонников насильственного экстремизма в исламе.

Бывший муфтий согласился вернуться на родину, понимая, что его авторитет в большей степени может быть реализован только в той среде, которая его породила. Тем более что плоды его интеллектуального творчества были направлены к своей аудитории и актуальны для нее, но мало были бы интересны в арабском мире, где он волею судеб оказался.

К этому времени бывший муфтий обрел солидный автортет, вошел в ряд исламских организаций, активно писал книги, в том числе и свой многотомный комментарий (тафсир) Корана с переводом смыслов айатов. Основная часть из этих книг печаталась в городе Ош и нелегально переправлялась в Узбекистан и, по моим наблюдениям, была востребована среди читающей публики, особенно в среде имамов.

По сути, Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф выбрал очень удачный на то время вектор собственной активности — завоевать религиозный и социальный капитал через реализацию продуктов доступного интеллектуального творчества. На фоне неэффективной официальной пропаганды, скроенной по уже давно отжившим себя советским лекалам, «альтернативное слово» богослова такого масштаба оказалось самым востребованным. Правда, огромное количество его произведений часто достигалось за счет их качества, в том числе и за счет обширных, но часто бессистемных компиляций сочинений авторов арабского мира, доступ к которым во время эмиграции серьезно повлиял на Шейха.

По крайней мере, к моменту возврата на родину его статус независимого богослова увенчался ореолом «пострадавшего за правду и за ислам» и это серьезно возвысило его общественный рейтинг. Тем более что менталитет, эрудиция, взгляды на политический статус и социальную роль ислама у Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа сильно изменились, по сравнению с 1993 г. По его словам, умудренный опытом, на момент своего возврата он стал критически смотреть на свою былую карьеру, а самое главное, более адекватно оценивать состояние общества, основная часть которого была до сих пор остается в статусе «постсоветского».

Иными словами, он признавал тот факт, что в обществе (в том числе среди основной массы верующих) сохраняется высокая степень секуляризации и что ставить сейчас вопрос об «исламизации правительства» не следует, так как это приведет к конфронтации (фитна). Важнее, как он полагал, вернуть общество к исламу.

Он отказался занять какую-нибудь должность, целиком посвятив себя богословскому творчеству, считая, что на фоне сложной религиозной ситуации в регионе, его знания и опыт могут быть полезнее в деле «укрепления ислама и защиты ханафитского мазхаба».

Он так же признавал, что полное отделение государства и религии — состоявшийся факт и вновь ставить этот вопрос совершенно абсурдно, хотя политическим идеалом считал Халифат, либо его современную форму — Исламское государство, в котором шариат стал бы основой законодательства, внутренней и внешней политики. Поэтому самым эффективным путем «возврата к исламу» он счел активное интеллектуальное творчество, которое, как он полагал, поможет вернуть религию в общество и удержит от «падения в пропасть неверия».

Это был точный расчет на фактически пустующий или безликий рынок религиозной литературы в стране. Книги или, скажем, радиопередачи Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа пользовались большим спросом. Главной задачей он объявил «правильное исламское образование» мусульман, проблемы которых, как он был уверен, в отходе от норм шариата. Это была фактически самая эффективная форма реисламизации общества по новым стандартам, сформированным на основе эклектического наследия Шейха. Хотя чиновники, определяющие формы религиозной политики и с помощью административных рычагов контролирующие религиозных лидеров, едва ли читали эти произведения и вряд ли понимали их отдаленную цель. Кажется, что в таком же положении и нынешнее руководство страны, объявившее о реабилитации наследия Мухаммад-Содика Мухаммад-Юсуфа.

После возвращения, Шейх предложил создать независимый Совет улемов (Ulamolar Hayyati), который без контроля государства должен был выпускать фетвы, с богословско-правовой оценкой того или иного явления, в том числе касающиеся де-легитимации статуса неофициальных религиозно-политических групп (типа Хизб ат-тахрир). При этом за государством сохранялось бы право тиражировать или не тиражировать любую из выпущенных фетв. Естественно, это предложение не было принято.

Не оставалось ничего другого, кроме как писать произведения и множество популярных статей, выступать по телевидению и позже основать собственный сайт в Интернет-пространстве. После возвращения на родину его труды были направлены не только на разъяснение спорных богословских попросов. Шейх активно обращался к политическим, социальным или семейным проблемам современности. Его произведения неоднозначны, аргументация преимущественно религиозная. Например, в определении норм взаимоотношений в семье. Он не скрывает своего критического отношения к лозунгам о «равноправии», «свободе личности», «сексуальным революциям», однополым бракам и подобным западным теориям и движениям, влияние которых на мусульман, как полагает автор, «ослабило религию и вековые традиции», «отрицательно повлияло на устойчивость семей», привело к трагедиям.

Одновременно, Шейх старается защитить права женщин. Например, настаивая на том, что мужчина, в силу своих физиологических особенностей, должен доминировать в семье (а женщина подчиняться ему), Шейх призывает мужчин помягче и с пониманием относиться к женам, излагает ряд коранических цитат и хадисов, предписывающих мирное разрешение любых конфликтных ситуаций в семье. Хотя произведения в этой области предлагают обзор предписаний по семейным вопросам в том виде, как прописано в «книжном исламе». По сути, это нацелено на осторожную, но настойчивую перекодировку «женского вопроса», на полную ревизию результатов советской модернизации.

С другой стороны, в своих сочинениях, касающихся социальных, правовых или семейных вопросов, Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф вообще не цитирует зафиксированные в действующих формах государственного законодательства нормы социального или семейного права, права женщин, обязанностей родителей, распределение наследства и тому подобные вопросы. Для него сакральные (исламские) предписания стоят над всеми формами законодательства (юридическими нормами, или, скажем Конституцией), придуманных человеком. Очевидно поэтому Шейх в своих работах демонстративно игнорирует законодательные и, прежде всего, конституционные права и гарантии граждан, как нечто формальное и, очевидно, как нелегитимное с точки зрения религиозных предписаний.

Шейх в полной мере постарался воспользоваться плодами кризиса советской идеологии и началом фактической реисламизации общества, слабостью идеологических формаций периода независимости. Солидный багаж опубликованных книг и статей позволил ему притязать на презентацию истины в последней инстанции. Он не скрывает своих притязаний на окончательное и единственно правильное решение общественной дискуссии по ряду злободневных вопросов, поскольку старается вывести их из предписаний религиозно-богословских источников.

Таким образом, прибегая фактически к ижтихаду, Шейх претендовал на презентацию «обновленного ислама». Однако на деле его аргументация выглядит как эманация контекстов и предписаний схоластических текстов прежних эпох с формальной апелляцией к современным (актуальным) исламским дискурсам.