Teoria como sedução branca: diálogos impossíveis

Thiago Alves
Oct 29 · 9 min read
Kilûmbu Òkòtó / Rafaela Nascimento

Estávamos reunidos para discutir uma obra de um chicano. Seu livro, atendendo a uma demanda de uma comunidade afro-latina em que atuava como organizador e educador, renarra a história dos Estados Unidos pela ótica de latino/as e africano/as. Um dos muitos movimentos que o trabalho realizou, ao esmiuçar a conexão entre o movimento de independência do EUA em relação à Grã-Bretanha e a preocupação do/as branco/as com a preservação do tráfico e da escravização de africanos, foi fundamentalmente o de reassentar as tradições efetivamente democráticas nos terrenos das experiências históricas de resistência e recriação de povos pretos e marrons, conforme designação racial usada nos EUA para referenciar respectivamente africanos, chicanos e nativos. A reação primeira das pessoas presentes, pós-graduandas majoritariamente brancas, foi praticamente unânime em pontuar a falta de um exercício teórico mais sofisticado e robusto. Impaciente com essa recepção do trabalho e com o que se estabelecia como ponto de partida para a discussão, chamei atenção para o valor político — era um curso de política — de um trabalho que parte uma demanda concreta que surge do contexto de uma organização política, comunitária, a que ele busca responder, e para as consequências disso em matéria de uma teoria que se desenha nesse percurso. Nisso, atento ao que estava acontecendo, o facilitador da conversa, um professor indiano, que vive uma experiência de racialização específica no país em que hoje reside e trabalha na maior parte do ano, os EUA, põe na mesa a seguinte proposta de reflexão: vamos considerar a relação entre Teoria e branquitude, e refletir sobre as seduções da Teoria e suas consequências políticas, seus custos e benefícios.

Quando, anos antes desse episódio, decidi retornar à academia para o estudo de política internacional, acreditava que lá, sim, eu faria as conversas urgentes que não tinha conseguido acessar em outros campos de formação. Acreditava que lá encontraria pessoas comprometidas em diferentes frentes com quem seria possível dialogar. Mais que ingenuidade, que fornece uma leitura personalizada que por si só não dá conta do problema, o que mais marcou essa visão curta foi a falta de um olhar que percebesse o quadro mais amplo e daí lesse politicamente o espaço e a instituição em que estava decidindo entrar. A frustração, por óbvio, não tardou a se apresentar. Não apenas os programas das disciplinas e suas bibliografias muito raramente forneciam os elementos necessários para uma conversa que movesse, deslocasse qualquer coisa de lugar, como também o que era preciso para um diálogo de fato não estava lá, em lugar. Não tinha como estar. As conversas que tive com o professor indiano, entre outras pouquíssimas ‘pessoas de cor’, para usar um termo do contexto dele nos EUA, foram momentos raros da formação, que ainda afirmavam um sentido de que estava tudo invertido, pois, em muitos níveis, frequentemente já era tarde demais no plano da formação para intervenções como a dele. O estrago já tinha sido feito e estava sedimentado, assentado no corpo, no espírito.

Foi com nossos mais velhos e nossas mais velhas que trafegaram ou ainda trafegam instituições como aquela que busquei indagar sobre o sentido de estar ali e o que era possível fazer ali e dali da perspectiva da coletividade. As respostas que obtive não foram nada animadoras, menos ainda se entendemos que o que era esperado e cobrado dele/as no tempo em que ali ingressaram e por ali passaram na trajetória que era e é a dele/as não é o mesmo que se espera e se cobra de nós no tempo presente. O que por eles e elas foi produzido e o que se falhou em produzir em termos de legado devem entrar no nosso quadro de avaliação, no nosso cálculo hoje, porém sabendo que o “ebó” nosso já é outro. Falamos muito de ancestralidade, mas raramente fazemos a análise política do percurso de resistência e (re)criação que nos trouxe até aqui para entender o que nos cabe e sob quais custos no tempo que é o nosso.

Numa dessas conversas com um mais velho, ouvi que não seria na academia que produziríamos as grandes transformações de que a nossa comunidade precisa — academia não faz revolução, pontuou ele enfaticamente. De uma mais velha que integra as primeiras gerações a acessar a pós-graduação e cargos acadêmicos nos EUA, quando de sua passagem pelo Rio para oferecer um curso organizado por pessoas brancas e ofertado a um público pós-graduando majoritariamente branco, ouvi sobre esse dever que eu ignorei ao retornar para a academia e frequentemente nós ignoramos: análise política das instituições. Isso quer dizer analisar as relações institucionais e intersubjetivas que esses espaços propiciam, condicionam e conformam, e partir disso inventariar os modos e vias possíveis e impossíveis, quais custos, benefícios e prejuízos para si e para a comunidade, na perspectiva de uma luta antirracista que nos antecede e nos excede. É esse o quadro a montar e é uma questão de respeito com nosso/as ancestrais e com quem virá para dar prosseguimento não confundir todos os elementos nessa análise. É questão de responsabilidade e de reciprocidade. E, como pude constatar, o exercício dessa análise política, nós não o aprendemos na sala de aula de uma instituição em que somos a exceção ou a quota. Afinamos esse olhar ao conhecer a nossa história, com as trajetórias políticas, culturais, espirituais, econômicas, psicológicas, que, nos erros e nos acertos, propiciaram que estejamos aqui sob a persistência da aniquilação física e cultural pelo racismo.

De uma outra mais velha, escutei sobre o quanto que se perde nessa viagem dos conceitos que nascem no terreno da luta política para adentrarem o contexto acadêmico, junto com a/os preta/os que ali compõem a exceção. Deslocados da luta para as quais fornecem sentido, apartados e abstraídos das (lutas pelas) vidas que os alimentam e que retroalimentam, esses conceitos perdem lastro político-cultural, para se tornarem slogans, rubricas sob as quais se ritualizam conversas que mais se aproximam de performances sem efeitos concretos, e sob as quais se constroem carreiras. Tornam-se, nas palavras dessa mais velha, “ideias perdidas na tradução”, nas muitas falas com quem nós mesmos nos embriagamos, no ímpeto de se validar falando a língua tida como mais erudita dos brancos, porque mais abstrata — a linguagem de uma instituição colonial de ensino que é a academia ocidentalizada. E quando colocamos isso na mesa, nosso comprometimento, nossa implicação em tudo isso, aliada a uma subjetividade fragmentada e emocionalmente fragilizada ou estilhaçada emprestam um desconforto tamanho que nos provamos repetidamente incapazes de entender que não se trata aqui de uma questão de ordem moral, em primeira instância. Também não se trata da defesa de um antiintelectualismo ou, de uma posição, para qual já fui empurrado em discussões acadêmicas, contra o exercício de abstração em si. Abstração, obviamente, é necessária até para realizar as operações mais banais do nosso cotidiano. Trata-se muito antes de entender que nenhum programa pedagógico, não apenas no conteúdo mas de maneira ainda mais decisiva na sua forma, no seu formato, atende necessariamente a um projeto político. Trata-se de um trabalho político de formação de subjetividades, em que se forjam homens, mulheres, crianças sob demanda de um projeto social, cultural e político particular. O estudo do caminho percorrido pelas pessoas pretas que nos antecederam neste ou naquele campo, nesta ou naquela instituição, de maneira menos emocionada e menos personalizante, nos ajudaria a compreender os limites e os (des)caminhos que se apresentam hoje para a nossa comunidade. Como nos diz o Mestre de capoeira recorrendo a esta prática africana de refletir a partir de metáforas, nossa cultura não é uma cultura de construção de pontes paralelas, mas de pontes contínuas. Material e imaterialmente, esse é bem o papo. A compreensão dos acertos e erros dos que nos antecederam é um dever, antes de tudo, de respeito com ele/as e com a nossa luta e memória coletivas. Na capoeira também aprendemos que, sem afinar esse exercício daquilo que é, ou nos deveria ser, o básico, não é possível criar, recriar e inovar lá na frente, e assim dar continuidade à nossa conversa corporal e ancestral na roda de capoeira, nas encruzilhadas, entende?

Guerreiro Ramos nos forneceu uma imagem precisa das ciências sociais entre outros campos da cultura brasileira lá em 1950, momento da institucionalização mais ampla da academia brasileira. Afinado na análise e seríssimo no deboche, Guerreiro descreveu os espaços intelectuais como verdadeiras “corporações de elogio mútuo”. Ali, a forma de sistematizar, compartimentalizar o exercício do pensamento e seus produtos em termos de “ismos” favorece uma lógica clubista — e, sim, mascaradamente identitária — em que a pergunta fundamental feita nos corredores e mesas de ‘debate’ desses espaços é: que escola você segue? Ali, o valor das teorizações, das ideias, não é medido em relação ao dever de reconstrução social e histórica que deveriam propiciar no terreno das ações, das práticas, das condutas, como Guerreiro bem observou. Tamanho desenraizamento da atividade intelectual de matriz europeia e euro-americana, conjugada à falta dos elementos emocionais, espirituais e psicológicos que permitiram conduzir debates, embates e conflitos fecham o caminho para o menor exercício da crítica e da autocrítica — que deveriam caminhar juntas. Não é difícil perceber entre nós mesmos, pessoas pretas, a mesma egopolítica em operação. Extraímos e empacotamos nosso precioso legado intelectual-espiritual-corporal em “ismos” e engajamos com eles de modo a atender, muitas vezes, a um desejo individual, institucionalmente validado, mesmo quando precariamente validado, de se projetar como um(a) “-ista/ -ano(a)”, demandando aos outros que nos enxergam a partir dessa (auto-)imagem, sem sequer darmos os passos básicos de compreender a dinâmica política que fundamenta essa prática e as práticas que dela derivam. Sem mesmo nos perguntarmos em que terreno as ideias que colocamos na mesa floresceram, qual terra elas demandaram, para qual fim foram cultivadas, que tipo de conversa propiciaram, para qual fim, o que hoje elas vem potencializando e/ou limitando, onde e em benefício e prejuízo de quem. Qual sua relevância do ponto de vista das necessidades urgentes das nossas comunidades? Esquecemos como essa lógica particular de auto-validação, que opera segundo a lógica extrativista branca, não favorece o movimento de abertura para leitura (auto)crítica e para tomadas de decisão que sejam melhor informadas, porque enraizadas numa trajetória histórica e ancestral que informam, escurecem as encruzilhadas em que nos encontramos hoje como aspirantes a povo. Perguntas como essas poderiam nos balizar de modo que não nos façamos reféns de perguntas, dilemas, impasses que não são os nossos. Uma vez que aceitamos os termos do jogo dessas corporações de elogio mútuo, não existe caminho para autonomia, pouco importando o tamanho da nossa aspiração de ser povo.

Reconhecido como um dos pais dos estudos africanos, Carter G. Woodson, já no início dos anos 1900, nos apontava para o duplo engodo da educação dispensada às pessoas negras nas instituições da supremacia branca. De um lado, não forneciam de fato o conhecimento científico fundamental para qualificação para a disputa no plano da competição idealizada para e por pessoas brancas. Não estavam na sala de aula os elementos e condições necessários para a disputa. Por outro lado, o negro seduzido por uma ideia de valor em torno do projeto político-pedagógico dos brancos se lança frequentemente em um esforço intelectual em completo desalinhamento com as necessidades e demandas da sua comunidade. Seduzido e embriagado pela capacidade adquirida de falar a língua erudita, abstrata do branco, diz Carter, ele se vê incapaz de dialogar com os seus. Assim desenraizada, a pessoa negra educada experimenta, de um lado, a falta de sentido das corporações de elogio mútuo que integra de modo apenas precário, e, de outro, a sua completa irrelevância frente aos seus, que na sua esmagadora maioria foram mantidos apartados do jogo, da cena.

É preciso reconhecer que, sim, nesse quadro adotamos uma noção mistificada de diálogo que não pode encontrar as condições para a sua efetiva realização em espaços da supremacia branca. Apelamos a uma imagem de diálogo para, por vezes, aliviar o peso das contradições em que nos encontramos implicados, mesmo conscientemente experimentando a sua impossibilidade cotidianamente. Esquecemos que diálogo pressupõe respeito. Respeito pressupõe respeito por si mesmo, assim nos ensina a tradição africana. Para dialogar de fato, é preciso poder se fazer respeitar, poder se fazer ouvir nas múltiplas línguas que o contexto, a conjuntura, o tempo demandam de nós, a partir do horizonte de luta antirracista. No contexto da violenta hierarquização das nossas humanidades construída e institucionalizada por branco/as, o que se experimenta nesses espaços, para além da tutela, raramente ultrapassa as modalidades de não escuta, como o paternalismo, raramente ultrapassa o que Leopoldo em outros textos e Maribondo no último Dissecando se referiram como quartos institucionais de despejo, reservados para realização de diálogo entre o/as nosso/as, com a garantia de que a estrutura institucional será mantida intacta, inalterada. Nesse contexto de surdez institucionalizada, a pergunta que devemos sempre nos fazer antes das ritualizadas rodas de conversas é: com quem estamos escolhendo dialogar, onde estamos escolhendo dialogar, para qual fim, seguindo qual projeto? É preciso reconhecer que as condições de diálogo com nosso outro e mesmo com aqueles entre o/as nosso/as que também aspiram a ser povo precisam ser construídas aqui fora, para além dos muros das instituições da supremacia branca e bem antes desses momentos programados e ritualizados de “conversa” e “debate”. É uma questão de primeira ordem que diz respeito à (re)construção comunitária e criação das condições e dos nossos próprios termos de povo, autonomamente. Esse é um projeto político-pedagógico de nos refazermos homens, mulheres e crianças para o nosso povo. É nesse caminho que poderemos impor respeito e, somente quando for o caso, o tempo, dialogar no mesmo plano. Sem isso, estamos apenas encenando diálogos que não tem a menor condição de ser de fato; entramos em um jogo em que de partida já perdemos. No mínimo, o nosso precioso tempo. E tempo é, para nós, divindade, é vida.

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Espaço de divulgação para os textos e reflexões do Kilûmbu Òkòtó

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