Romantismo, ciência e o reencantamento do mundo

Uma coisa que a gente custa a aprender sobre o romantismo e a produção do século XIX como um todo — e comigo mesmo demorou anos pesquisando o assunto até a ficha cair — é que, quanto mais você se aproxima desses autores, cada vez mais difícil se torna sustentar a narrativa de que o que anima a produção romântica seria uma reação à razão que predomina na produção intelectual iluminista. E também mesmo o século XVIII vai ter um lado meio obscuro — Swedenborg que o diga, que depois viria a se tornar popularíssimo no século seguinte, para não falarmos nada da dúzia de cultos iniciáticos e sociedades secretas que começam a pipocar nesse período, o que à primeira vista não combinaria com o clima de racionalismo da época. O problema é em parte a tendência à simplificação do ensino de literatura com sua obsessão com períodos literários, o que é óbvio que é necessário para facilitar a compreensão, mas gera essas pequenas dissonâncias e deturpações que evitam que se chegue a uma imagem clara.

De fato, a produção romântica introduz uma dado grau de obscuridade na literatura europeia. O classicista Paul Veyne, por exemplo, em A Elegia Erótica Romana, conclui o livro com um comentário sobre o porquê de a poesia clássica, que é o seu objeto de estudo, soar tão branda aos ouvidos modernos, e encontra precisamente no romantismo esse momento em que a poesia ocidental substitui a sutileza das artes pela intensidade da expressão. Veyne associa a poética da intensidade a uma pragmática da sinceridade — portanto da expressão do que seria mais verdadeiro, em oposição à insinceridade da retórica, vista negativamente –, que, por sua vez, leva à obscuridade, na medida em que “querendo demais ser compreendidos, afirmamos menos intensamente, e, por isso, tornamo-nos insinceros”. Ou seja, uma expressão de linguagem é mais “sincera” e, portanto, mais válida, quanto mais intensa for, e essa intensidade está ligada às violações da comunicabilidade que Veyne identifica já em Rousseau e no poeta escocês James Thomson e que se tornam o padrão do romantismo em diante. O próprio P. B. Shelley, para dar um exemplo, que foi meu objeto de pesquisa durante o mestrado, já foi considerado “obscuro” nas resenhas de um de seus primeiros poemas mais famosos, “Alastor; or, The Spirit of Solitude”, publicado em 1816, e, como lembra Edmund Wilson, em um de seus poemas, “To a Skylark”, ninguém menos do que T. S. Eliot viria a criticar que, em dados momentos no poema, “pela primeira vez existe som sem um sentido”. Algumas décadas mais tarde, essa violação de sentido e desprezo pela comunicabilidade viriam a se solidificar como todo o modus operandi dos poetas considerados autores de poesia moderna, ligada à modernidade.

É muito fácil observar essa crescente obscuridade como sendo um tipo de postura anti-racional, ainda mais considerando como ela vem acompanhada de uma exploração cada vez maior do sonho e de estados alterados de consciência — seja em Coleridge e DeQuincey, seja em Rimbaud e Baudelaire — o que naturalmente tende à aniquilação do discurso racional. O que torna essa narrativa viável, porém, talvez seja menos a sua realidade de fato e mais a anti-racionalidade que eclode não no século XIX, mas no XX. A razão e o progresso entram no pacote de todas as instituições e valores europeus que desmoronam junto com a paz da Belle Époque quando estoura a Primeira Guerra, e, não por acaso, do repertório de formas literárias que os artistas do período, incluindo dadaístas como Tzara, tinham diante de si, foi natural que eles procurassem aproveitar as formas menos claras e racionais. Isso fica claro para qualquer um que tenha lido o primeiro livro de poemas de Mário de Andrade, Há uma gota de sangue em cada poema, que trata do tema da guerra sob uma estética que ainda é a do romantismo brasileiro (que, apesar do talento notável de figuras como Gonçalves Dias, teve toda a roupagem do romantismo europeu sem nada das tensões que o animaram), no qual é perturbadora a dissonância entre tema e forma.

Se compramos essa visão de continuidade, porém, algumas coisas se tornam difíceis de se compreender em retrospecto. Onde observar anti-racionalismo em P. B. Shelley, quando ele comenta, na Defesa da Poesia, que seriam a razão e a imaginação juntas as faculdades cruciais para se conceber a beleza? Ou então, para dar outro exemplo sem sair do mesmo teto, pensemos na própria concepção do gênero de ficção científica com Mary Shelley, tanto em Frankenstein quanto nos romances subsequentes como O Último Homem: ainda que Frankenstein pudesse ser visto como um romance cientificamente reacionário, no sentido de inspirar medo quanto ao progresso científico, essa leitura é questionável e ele é igualmente uma obra nascida de uma fascinação com a ciência, o progresso (sua inspiração, bem se sabe, foram os experimentos com galvanismo) e o gênio. Byron tem alguns versos elogiosos sobre ninguém menos do que Isaac Newton na abertura do canto X de Don Juan, o que poderia ser um exemplo complicado de citar, dada a ironia geral do poema, mas não deixa de ser algo profético quando ele diz, num tipo de louvor à ciência que precede um tipo de mea culpa para justificar a escrita dos seus versos, que o motor a vapor viria a levar o homem à lua um dia. Depois temos Poe com sua obsessão com cifras, sua exaltação da frieza da composição analítica no processo de escrita de “O Corvo”, que ele detalha na sua “Filosofia da Composição”, e sua criação mais duradoura para a cultura de massas que foi o gênero narrativo da história de detetive, que encontraria sua expressão máxima no Sherlock Holmes de Conan Doyle, mestre da técnica hiperracional da dedução. Os herbários de Emily Dickinson, igualmente, representaram um elo possível entre ciência e poesia. E, talvez um dos exemplos mais curiosos, Villiers de l’Isle-Adam, autor do drama wagneriano Axël, ambientado num castelo gótico da Floresta Negra e protagonizado por um herói que representa a culminação dos ideias simbolistas, também viria a escrever uma obra de ficção científica, chamado A Eva do Futuro sobre a criação de um ser humano artificial. No Brasil, mesmo com a defasagem literária ocasionada pela condição colonial (uma situação que o recém-falecido Antonio Candido descreve como uma em que há um “papel social reconhecido ao escritor, mas pouca remuneração para o seu exercício específico; público receptivo, mas restrito e pouco refinado. Consequência: literatura acessível mas pouco difundida; consciência grupal do artista, mas pouco refinamento artesanal”), também tivemos isso no que a crítica convencionou chamar pelo nome equivocado de “pré-modernistas” como Augusto dos Anjos.

Sobre a segunda metade do século XIX, Hobsbawm afirma que “os homens de boa educação do período não estavam meramente orgulhosos de suas ciências, mas preparados para subordinar todas as outras formas de atividade intelectual a elas”. Como vemos, ainda que os autores não necessariamente quisessem subordinar a poesia à ciência, não há porque acreditar que eles escapariam desse espírito da época, por mais que, como Wilson comente, os autores românticos e simbolistas tivessem uma rejeição cada vez maior à vida burguesa e tudo que ela representava (com a diferença entre os dois, segundo ele, de que, para os românticos havia ainda um prazer em combatê-la, enquanto para os simbolistas a vitória desse mundo já era tão consolidada que sequer haveria sentido nessa resistência).

Ao mesmo tempo, é importante também olharmos para o outro lado: se a produção romântica é tachada de anti-racional em oposição ao racionalismo iluminista, há ainda certos elementos no próprio século XVIII que hesitaríamos em chamar de racionais. O misticismo de Emanuel Swedenborg é exemplar nisso: um cientista sueco do século XVIII, ele havia feito pesquisas bastante avançadas, para a época, sobre assuntos que iam desde geometria e anatomia até cosmologia, mas acabou se tornando um místico aos 53 anos, quando começou a ter visões, e a escrever obras que refletiam a teologia que lhe foi revelada, ainda que muitas de suas ideias fossem meio que um apanhadão cabalístico. Sua influência no XIX pode ser observada sobretudo em Blake (por mais que pela via da ironia) e Balzac, com seus romances místicos La Recherce de l’Absolu, Séraphîta e Louis Lambert, mas também em Baudelaire e na gênese do transcendentalismo norte-americano. Essas correntes marginais do Iluminismo viriam a se tornar centrais para o XIX — e, de fato, como autores como Anna Balakian comentam, o misticismo passa a ser a forma central de religiosidade para os românticos — talvez não por obscurantismo, mas por tocar em questões que são difíceis de se resolver pela racionalidade.

O Iluminismo tinha imposto a si a tarefa de reformar a sociedade de alto a baixo com base na razão. De muitas maneiras, esse objetivo foi conquistado com sucesso, bastando citar a invenção do Estado laico ou a divisão do governo em três poderes, que orientam os Estados modernos e tem suas raízes no XVIII, para observamos o quanto do nosso mundo tem origem nele, para não falar nada das Revoluções Francesa e Industrial. Nem tudo, no entanto, pode ser facilmente reformado de propósito por esse ímpeto: o fracasso dos experimentos da Revolução Francesa para alterar o calendário e substituí-lo por um calendário mais lógico com uma semana métrica de dez dias, a décade, serve de testemunho a isso. A semana, que é um hábito artificial e de origem irracional (suas raízes se encontram na doutrina de regentes horários da astrologia helenística), seria em tese um excelente candidato a uma reforma, mas não é bem assim que as coisas funcionam. Não se deve subestimar a força dos costumes.

Aquilo que o misticismo oferece é também algo com o qual a razão tem problemas em lidar, visto que é um tipo de experiência. O místico não é o teólogo, que especula sobre o divino de forma racional, nem o sacerdote, que é uma autoridade burocrática dentro da religião organizada, mas a figura que vivencia diretamente a experiência do divino — e, por isso, como aponta Gershom Scholem, ele tende a ser alguém meio marginalizado na comunidade religiosa, uma vez que essa experiência, tradicionalmente vista como uma das mais intensas possíveis e beirando ou, de fato, chegando ao inefável, pode até mesmo levar à contradição da doutrina mais ortodoxa. Existe uma narrativa judaica clássica sobre a experiência mística, conhecida como a anedota do PaRDeS: Pardes em hebraico significa “jardim” (a palavra tem origem persa, com esse mesmo sentido, e também leva ao grego paradeisos que dá no nosso paraíso), mas também é uma sigla para quatro formas de exegese bíblica (Pashat, que é a leitura autoritativa, Remez, a alegórica, Drash, homilética, e Sod, mística e esotérica). Segundo essa anedota, registrada no Talmude, a quatro sábios foi oferecido o privilégio de visitar o paraíso: um deles olhou e morreu, o segundo olhou e enlouqueceu, o terceiro “cortou as mudas jovens”, i.e. apostasiou (tornou-se gnóstico) e levou consigo alguns seguidores desviados também. Apenas um deles, o rabi Akiva, teve a capacidade de entrar em paz e sair em paz — e então nessa história, ele surge como um ideal a ser seguido, obviamente.

Há — ou havia — muito pouco de racionalizável nisso tudo. Digo o “ou havia”, porque, depois do desenvolvimento da psicologia, psiquiatria e neurologia, o Ocidente se armou com alguns conceitos para remover o divino desse tipo de experiência, racionalizando-a como estados alterados de consciência, alucinações induzidas, etc. — i.e. desencantando-a, com efeito, para usar a terminologia de Weber, baseada em Schiller, o que não significa que não seja possível ser um místico hoje, mas que há opções para se questionar a própria experiência que permitem esse distanciamento. Nos séculos XVIII e XIX, porém, não era assim, e no vácuo deixado pela perda de espaço e poder da religião tradicional, como os comentadores apontam, ficou um ambiente ideal para ser ocupado por práticas místicas. Como se observa na produção literária dos primeiros românticos, a intensidade da experiência mística passa a servir de modelo para a poesia. Isso não significa que o século XIX será particularmente rico em gerar poesia nos moldes de Rumi ou São João da Cruz, mas o que haverão são experiências análogas ao misticismo, porém um misticismo sem associação necessariamente a uma ortodoxia religiosa, como Scholem identifica em Blake, Whitman, Rimbaud e que, no simbolismo, leva àquilo que críticos como Hugo Friedrich chamaram de “transcendência vazia”.

Os românticos foram intensos em tudo: politicamente, alinhando-se à extrema esquerda ou extrema direita; linguisticamente, violando a comunicabilidade da linguagem, como apontado por Veyne, e aos poucos expandindo os limites do que era considerado poesia, até abranger o verso livre e o poema em prosa; biograficamente, buscando todo o tipo de experiências extremas, desde excessos amorosos até participar de guerras, como fez Byron na Grécia — e, não por acaso, muitos deles morreram ainda jovens. Todas essas coisas se tornam combustível para alimentar a poesia do romantismo. Mesmo o modo do romântico de fruir a natureza, que antes servia como mero pano de fundo para cenas literárias ou então como ilustração de argumento, se vê transpassado por essa experiência da intensidade. Nisso, a reação de Wordsworth, o poeta da natureza por excelência, ao ver um campo de narcisos em um dos seus poemas mais famosos, “I wandered lonely as a cloud”, é prototípica, na medida em que o poema descreve o êxtase da visão dos narcisos e o conforto que a memória dessa visão traz quando eles ressurgem no olho da sua mente, em momentos de solidão: “They flash upon that inward eye
Which is the bliss of solitude; / And then my heart with pleasure fills, / And dances with the daffodils”.

O resultado desses embates, em que um dado ímpeto racionalista enfraquece um tipo de comportamento para permitir que outro floresça em seu lugar, também leva a uma dinâmica que pode ser compreendida pensando no conceito weberiano de desencantamento (Entzauberung) do mundo — o fenômeno causado pela progressiva secularização da sociedade ocidental que a levou a compreender o mundo de forma mecânica, orientando os seus processos para objetivos racionais. Porém, na via inversa desse processo, há autores que falam também num reencantamento: uma reação ao desencantamento, através do qual outras formas de pensamento não bem racionais são propostas para ocupar esse vácuo, conforme as soluções oferecidas pelo mundo desencantado se revelam insatisfatórias. Assim, se os românticos e outros autores subsequentes do XIX deram continuação a certos valores iluministas — a insubordinação a estruturas fossilizadas que culmina na rebeldia romântica, os ideais de reforma do mundo e do ser humano — e não necessariamente partiram da premissa de que a razão era um tipo de inimigo a ser combatido, a forma como eles exploraram a sua experiência dessa modernidade incipiente foi aos poucos afastando-os da racionalidade e alinhando-os às correntes de reencantamento.

Falando assim, em termos gerais (e de forma bastante resumida), é difícil de entender o que eu quero dizer com isso, mas temos alguns exemplos que acredito que são bastante ilustrativos. Pense no impacto do darwinismo. Ainda hoje observamos discussões — bastante tacanhas, aliás — entre fundamentalistas religiosos e o consenso científico que se vê aliado ao discurso padrão da sociedade. Como fica claro ao observarmos outros movimentos retrógrados como o de antivacinação e o terraplanismo, a existência dessas formas de reação mostra que vivemos num momento de incerteza e negação. Mas o século XIX foi mais plástico, no geral. Ainda que tenha, é claro, havido alguma resistência às ideias de Darwin, o seu sucesso foi tão pleno que o conceito de evolução acabou foi sendo apropriado, com variados graus de inadequação, por diversas outras áreas do conhecimento — o darwinismo social e o racismo científico sendo os casos mais lastimáveis. Não por acaso também, algo semelhante aconteceu no território da religião.

O século XIX teve uma verdadeira obsessão com o espiritualismo. A crença na existência e agência de espíritos incorpóreos tem um lugar garantido no imaginário ocidental basicamente desde sempre, e há toda uma rica tradição na literatura esotérica sobre como contatá-los e persuadi-los a realizar certas tarefas mágicas — a relação entre o príncipe Prospero e o espírito Ariel em A Tempestade sendo prototípica disso. O que faz com que o XIX se destaque, porém, foi a ênfase dada ao trabalho com espíritos dos mortos, que se comunicam com os vivos através de médiuns. Essa também em si não é uma ideia nova, visto que basta uma breve folheada nos Papiros Gregos Mágicos para encontrar inúmeras receitas de trabalhos necromânticos, mas os espiritualistas importaram um conceito novo à prática: o de evolução espiritual.

De novo, o termo é usado de maneira inadequada — o que era de se esperar já -, querendo dizer não evolução como seleção natural visando a sobrevivência do mais apto, mas como sinônimo de aperfeiçoamento, ao modo romântico. De novo também, a ideia básica não é nova nos meios esotéricos — o discurso de purificação, iniciação e ascensão até a comunhão divina é comum em todo o meio místico e alquímico -, mas acontece que ela foi difundida, de modo a não ser mais o privilégio desses poucos eleitos, mas um processo que afetaria o indivíduo comum e toda a humanidade de forma coletiva. Para os espiritualistas, como também para os adeptos da Teosofia de Blavatsky, também popularíssima e muitíssimo influente na época, toda a humanidade, incluindo os vivos e os mortos, estaria inserida num processo contínuo de evolução espiritual que haveria de levá-la a se tornar mais sábia e virtuosa de um modo geral. Essa ideia é popular hoje ainda em certos meios esotéricos, especialmente os descendentes diretos dessas correntes do XIX, como o kardecismo, e os influenciados pelo movimento New Age, mas é notável como esse entusiasmo diminui consideravelmente diante do desespero causado pela Primeira e Segunda Guerras e as ansiedades apocalípticas da Guerra Fria — a ruína dos valores ocidentais de um modo geral, como comentei antes.

Assim, se o desencantamento do mundo ocidental derruba a visão tradicional de Deus e a autoridade eclesiástica, ele permite também que essa noção espiritualizada de evolução surja para suprir a sede de significado que emerge quando os valores tradicionais são demolidos. Ainda que seja mais um efeito colateral do que uma consequência prevista, isso não contradiz a fé oitocentista no racionalismo, mas a complementa, na medida em que se relaciona com o entusiasmo pelo progresso científico que marcou a segunda metade do século e que, “naturalmente”, deveria se traduzir em aperfeiçoamento espiritual. Engrossando o coro das relações entre o científico e o esotérico no período, temos figuras como Franz Mesmer, inventor do mesmerismo, ou hipnotismo, e os membros (muitos dos quais nomes ilustres como o psicólogo William James) da Society for Psychical Research, que procurava submeter fenômenos parapsicológicos a uma análise mais científica. Todas essas coisas transitam por esse espaço e demonstram uma ânsia por sentido — o mundo, afinal, foi reduzido a processos mecânicos, mas todo processo mecânico visa um objetivo, e essa lógica talvez explique a obsessão moderna com o “sentido da vida”. A ciência do XIX privou a sociedade das suas bases mais sólidas quanto à crença do lugar do ser humano no universo, mas ao mesmo tempo ofereceu conceitos que poderiam e foram utilizados para construir novas crenças, pautadas nesse tipo de experiência direta que floresceu às margens do Iluminismo.

Agora — e era esse o ponto ao qual eu queria chegar -, é importante observar que não foi apenas a religião que teve que se haver com essas tensões entre desencantamento e reencantamento do mundo, gerando quimeras como o conceito de evolução espiritual ou as apropriações New Age da física quântica, mas a própria ciência se viu levada a se reencantar para manter algo ainda de uma dimensão humana. O melhor exemplo disso é ninguém menos do que talvez o maior popularizador da ciência na contemporaneidade: o astrofísico Carl Sagan.

Os processos de compreensão do funcionamento mecânico do mundo natural que levam ao refinamento tecnológico são em si, como a própria razão, “neutros”, por assim dizer — na medida em que não há neles necessariamente um alinhamento moral que nasça da razão, nem são capazes de identificar um sentido para os objetos que descrevem, delegando essa tarefa a alguma outra coisa além deles, seja ao Estado, em prol da defesa de interesses nacionais, seja às corporações, na busca pela circulação de capital, ou, com frequência, numa mistura dos dois. Mesmo o arquétipo do cientista ideal, desinteressado e motivado apenas pela curiosidade e prazer da descoberta, não se apoia numa ideia racional sobre o saber, mas num artigo de fé humanista — o de que todo saber é válido e toda descoberta é justificada, mesmo que tenha consequências indesejáveis. É evidente como esse discurso, como qualquer discurso que se pretenda desinteressado, é capaz de manter essa apresentação mesmo enquanto se alia de fato a outros interesses, muito para a infelicidade geral. Acredito que qualquer pesquisa bancada por grandes corporações sobre temas polêmicos como o aquecimento global deixe isso bem claro.

Sagan, porém, me parecia uma encarnação mais clássica do cientista arquetípico, inclusive pelo seu objeto de estudo, a astrofísica. Não é que seja uma área sem aplicação, mas, por ser menos diretamente aplicável do que outras áreas do conhecimento mais na moda (quantas vezes a gente já não ouviu o argumento de “por que se preocupar com o espaço enquanto ainda tem gente passando fome?”), como a genética ou o desenvolvimento de tecnologia computacional, é o tipo de coisa que tende a atrair acusações de inutilidade que costumam ser direcionadas às ciências humanas. O interesse nos astros no passado que motivou os primeiros gestos de inquisição humana sistemática sobre o movimento celeste era de natureza que hoje chamaríamos de mágica, ritual e astrológica, o que infundia na astronomia um interesse prático mais imediato, mas que naturalmente acabou perdendo espaço com o desencantamento do mundo. A busca da pesquisa astrofísica, porém, além de não ser fácil de ser justificada com base em interesses econômicos, também tem o efeito colateral perturbador de despertar o ser humano para as dimensões da sua insignificância no universo. De quebra, a época de Sagan foi obcecada pela busca por inteligência extraterrestre, que em tempos desencantados parece ter substituído a busca por Deus — duas noções que não são necessariamente uma mais lógica do que outra, ainda que o silêncio de ambos seja, para o público em geral, igualmente perturbador — e, não por acaso, Sagan também teve algumas coisas a dizer sobre o tema.

Para encerrar este ensaio antes que ele fique longo e confuso demais, o que eu queria analisar, ainda que de forma muito resumida, à luz de tudo isso que vimos até aqui, é uma declaração breve, mas famosa, de Sagan. Em dado momento do livro Cosmos, que inspira a famosa série de mesmo nome, Sagan nos diz, após traçar as origens espaciais dos elementos químicos que constituem as células do corpo humano — o nitrogênio em nosso DNA, o cálcio dos dentes, o ferro do sangue — , que somos feitos do “material das estrelas” (starstuff). Ele não está só descrevendo um fato com essa afirmação, (e vale lembrar que a linguagem nunca é mera descrição) e mesmo a forma como o fato é apresentado — ele poderia, afinal, fazê-lo de forma a apontar para alguma falta de sentido nisso — aponta para esse maravilhamento pelo cosmos. Na sequência ele vai ainda mais longe e declara: “Somos um modo através do qual o cosmos se conhece a si mesmo”, dando visivelmene um passo além do trabalho da razão e da ciência de explicar mecanicamente um universo no qual a humanidade não tem nenhum propósito reconhecível. Com efeito, Sagan, nesta declaração que parece, em alguma medida, representativa de todo o livro, promove um reencantamento do mundo e da ciência ao apontar, maravilhado, para a experiência intensa da contemplação do espetáculo sublime do universo. E, nisso, nós somos lembrados de ninguém menos do que Wordsworth: a visão da vastidão do espaço pode ser superior em escala, mas não é diferente em lógica da visão quase mística do mundo natural terrestre que assombra Wordsworth e os outros românticos. E Sagan também aproveita isso para dar um outro passo: se aquilo que se vê no espaço, estrelas imensas e inimaginavelmente quentes e brilhantes, planetas longínquos, operando em lógicas de distância e tempo que são insondáveis para a mente humana (novamente a experiência do inefável se sugere), nós mesmos somos feitos desse mesmo material, o que deixa bastante claro uma ligação entre o humano e os eventos cósmicos, ressignificando o lugar do humano num universo que lhe parece indiferente. Essa postura o distancia e muito de uma perspectiva plenamente desencantada e utilitarista da ciência, e é curioso — afinal, Sagan e Wordsworth não são bem nomes que se costuma observar lado a lado — que ela se dê dentro de um modelo romântico. As formas do romantismo em si há muito já foram superadas, mas a sensibilidade romântica ainda persiste e pode ser encontrada onde menos se espera.

Isso tudo, é óbvio, não é para apontar só para a longevidade de uma escola literária ou então criticar a desespiritualização promovida pela racionalidade. A questão é que não deixa de ser curioso observar um movimento de reencantamento desses numa área como a ciência: que esses processos tenham se dado na religião e no esoterismo já era de se esperar, afinal certas descobertas podem representar um ataque direto a dados sistemas de crença. Mas que o oposto tenha ocorrido aponta para um problema maior, de dependência desse tipo de pensamento — não bem uma questão em torno do mágico em si, mas sobre como somos dependentes de narrativas, que é o que permanece sendo continuamente oferecido. Em sondar o mundo, tanto natural quanto divino, a revelação dos seus mistérios permanece inatingível — como se houvesse um véu atrás do outro — , mas cada vez mais o que surge é material para melhor entender, não o divino, mas o humano.