沉思生活與主權人
在《倦怠社會》（The Burnout Society）一書中，韓炳哲（2015: 8–9）藉由指出二十一世紀以降當代社會的特徵，試圖提出超越傅柯「規訓社會」（disciplinary society）的社會觀：
規訓社會是為禁制所界定的否定性的社會，主導的否定性情態動詞是「不可以」（May Not）。同樣地，強迫的否定性堅持「應該」（Should）。功績社會則越來越走向以去管制（deregulation）來廢棄否定性的過程，無上限的「可以」（Can）是其肯定性情態動詞；其複數形式 — — 「是的，我們可以」的斷言 — — 是功績社會正向方針的縮影；禁制、命令和法律被計畫、進取心和動機取代。規訓社會仍為「不」所主導，其否定性生產了瘋子和罪犯；反之，功績社會則創造了抑鬱之人和輸家。
在這樣的功績社會中，人們是受到成就律令（imperative to achieve）支配、自願地自我剝削的功績主體，既是自身的主人也是奴隸。韓炳哲進一步指出，正是這一圍繞著弔詭之自由的內在戰爭，使得當代人類陷入普遍的抑鬱處境：「抑鬱個體的抱怨『一切皆不可能』，只會發生在認為『一切皆有可能』的社會中。」（Han 2015: 11）
功績社會是過度肯定的社會，其鼓勵追逐成就、過度注意力（hyperattention）和過度活動（hyperactivity），但終將人逼至抑鬱。因此，韓炳哲認為要挑戰功績社會，必須設想一種不同的生活方式與主體觀。他首先批評了鄂蘭所提倡的「行動的生活」（vita activa），指出其分析在功績社會的脈絡下已經失效。鄂蘭從對人類作為勞動動物（animal laborans）的批判出發，指出現代個體已淹沒於匿名種屬的生命過程之中，從而被迫放棄其個體性；然而，韓炳哲（2015: 17–18）卻指出，功績社會非但沒有放棄、反倒滋長了個體性：「晚期現代的勞動動物裝配著缺乏破裂的自我（an ego just short of bursting）⋯⋯這是過度活動和過度神經質（hyperneurotic）的。」換言之，鄂蘭所主張的生活方式和主體觀，已無法有效地與自我剝削的功績主體做出區隔。要解決勞動動物的困境，必須另覓他途。
相較於「行動的生活」和個體性主體，韓炳哲認為「沉思的生活」（vita contemplativa）和主權人（sovereign man）的主體觀才是針對功績社會「反其道而行」的有效出路。他首先從無聊和深刻的注意力談起，指出其作為過度注意力和只為生存的多工作業（multitasking）的對立概念，能夠激起創造的可能：
若一個人在走路時經驗到無聊，卻不能忍受這樣的狀態，他會間歇地、焦躁不安地移動，或者往這兒、往那兒走。然而，若是能夠忍受無聊的人，他將能夠認出：是這樣子走路令他感到無聊，進而被驅使去找尋一種截然不同的移動方式⋯⋯跳舞或者滑行表現了一種全新的移動形式。只有人類能夠跳舞。當他在走路時無聊攫獲了他，所以在這個「襲擊」之後、也是經由這個「襲擊」，他將會從行走進展到跳舞。比起線性直進的行走，跳舞的迴旋動作表現了一種享受，並完全逃脫了功績原則。（Han 2015: 13–14）
能夠容忍無聊，並專注地覺察無聊的生活，即是韓炳哲所謂的「沉思的生活」，而構成這一生活的基本情緒基調是「對於事物的原樣感到驚奇」，唯有如此才可能接近緩慢且冗長的現象，進而跳脫自身並將自身融入於周遭環境之中（Han 2015: 14）。
韓炳哲認為，尼采在《偶像的黃昏》（Twilight of the Idols）中所提倡的教育，可以作為塑造沉思生活的準則。他提醒我們「必須學習面對刺激時不可立即反應，而應該運用那抑制的、排除的本能」；反之，若對所有刺激都加以立即反應，其實是「表現了耗盡的病徵」（Han 2015: 21）。換言之，尼采所謂的具有靈性（spirituality）、或者韓炳哲所謂沉思生活所要求的，便是一種對外在事物「說不」的能力：「作為一種『說不』的模式，主權的行動（sovereign action）比任何過度活動都表現得更加主動（active）；那些過度活動所展現的只是心靈耗盡的病徵。」（Han 2015: 21–22）他更進一步批評說，過度活動看似主動，但其實不知中斷、不懂思考，彷彿不斷計算的電腦一般 — — 這樣的人只會在全盤接收一切刺激之後走向崩潰（Han 2015 22–24）。
沉思生活所對應的主體觀，是尼采所提倡的主權人。韓炳哲（2015: 50）如此闡釋尼采：「主權人是⋯⋯耗盡之功績主體的對反模型⋯⋯是閒暇的人。過度活動的人令尼采感到作嘔：所謂『強健的靈魂』保持沉著、緩慢地移動，並厭惡過於生動的（lively）事物。」對他而言，過於生動的事物正是「資本主義經濟絕對化生存」卻「從不考慮美好生活（good life）」的結果，具體而言展現為一種對生物性健康的狂熱與崇拜；而這正是功績社會的關鍵特徵：「功績社會的內在邏輯將使其演化為藥物社會（doping society）。被化約為赤裸的、生命功能運作的生命，即是健康被無條件地維繫的生命。裸命的神聖即在於：健康成了新的女神。」（Han 2015: 50–51）
從人到非人：反思人文主義
即便企圖屏棄免疫學式的、並改為運用他所謂神經學式的語言與觀點來診斷當代社會，我們仍可將韓炳哲定位為後馬克思主義式的批判理論家。在他的理論中，我們亦可看見清楚明確的價值判斷：一方面致力批判資本主義體制（無論其剝削模式如何演變）對社會所帶來的非人化效果，另方面則試圖探索具解放潛能的人類生活樣貌。整體而言，《倦怠社會》的論調是批判思考的，其終極關懷則是人文主義（humanism）的。
然而，對布希亞而言，人文主義和批判思考畢竟是一種人類中心的思考方式、一種系統的幻見（phantasm），而未能正視世界作為由不確定性原則所主導的、根本的幻象（illusion）。進言之，系統內的一切交換，遮蔽了系統之間乃至於系統與世界之間的不可能交換。布希亞（2001: 14, 18）在《不可能的交換》（Impossible Exchange）中如是說道：
所有我們的系統正努力地逃離基進的不確定性，徒勞地驅離不可避免的、宿命的不可能交換的事實。商業交換、意義的交換、性的交換 — — 一切都必須是可交換的。對於所有事物，我們都必須發現其最終的等價物，其意義和目的⋯⋯迄今為止，所有的系統都失敗了。
主體與客體、目的與手段、真實與虛假、善良與邪惡的慣常宇宙（conventional universe）不再相稱於我們世界的現狀。時間、空間、決定、再現，以及批判和反思思考等「規範」（normal）面向是欺騙的。我們在其中活動的，心理學、社會學和意識形態的推論宇宙是一場騙局。
可交換的幻見，來自一種系統的、批判的、人類主體的思考；而這種思考正是西方人文主義的體現，其試圖藉由實證方法來建立和世界的對價關係，卻終究會遇到不可能交換的障礙而徒勞。布希亞進而指出了西方人文主義及其所衍生之批判思考的盲點，即傾向將非人的客體視為「被動的、待發現的對象，就像被西班牙人所發現的美洲大陸」（Baudrillard 2001 :22），卻忽略了客體的主動性：客體總能逃離主體的觀測，甚至反過來發現、發明主體。布希亞（2001: 23）進而宣稱主體的失敗：「今日，正是在我們的眼前，世界的謎樣（enigmatic）本質正喚醒其自身，並決意為捍衛其神秘而爭鬥。知識是二元的對決（duel），而這一主體與客體之間的二元對決使得主體失去了其統治地位。」
因此，布希亞主張，面對到這個不確定的、災難般（catastrophic）忽隱忽現的、弔詭的世界，我們首先必須放棄從人類的視角出發，轉而去尋求過去被人文主義所驅逐的另一種思考模式，即世界的、謎樣的、非人客體的思考：「唯有在觀點的基進轉換的基礎之上，我們才可能擁有對我們自身和世界的視界（vision）。」而所謂的觀點轉換，即是將「如病毒的、非人的思想，即一種能讓自身為非人所思考的思想，注入系統之中，並藉此鬆動系統」（Baudrillard 2001: 16）。更具體說，這種客體思考是：
⋯⋯可逆的（reversible）而非反映的（reflective）。它僅僅是世界的連續狀態中一個特殊的個案，而不再擁有任何普世性的特權⋯⋯在任何事件中⋯⋯在世界的失序中，客體思考作為一種例外特質和種屬命運，太過珍貴以至於無法被化約為主體的意識。或許可說，在思考和世界之間有互動（interplay）；這一世界絕非關真理的交換，並以不可能交換作為其前提⋯⋯它（客體思考）不再嘗試解釋世界，或者用任何觀念去交換世界；它選擇了不確定性，而不確定性成為它的規則。它成為一種「世界思考我們」的思考，從而改變了世界的進程。（Baudrillard 2001: 23–24）
若由此看，韓炳哲在《倦怠社會》中所展現的人文主義關懷和批判思考取徑，仍是系統的解方，而未能觸及世界。即便他和布希亞的論述邏輯有若干相似之處，比如強調應喚回否定性元素來修正肯定性過溢的現況，以及大體而言皆主張中斷和撤退作為有效的策略等，但終究是在不同層次上談論：韓炳哲的出路在於人類主體的集體修為，而布希亞則寄望於某種世界客體的不確定性事件。
即便如此，我們仍可在《倦怠社會》的部分文脈中看見客體思考的影子。在探討無聊與沉思狀態時，韓炳哲（2015: 14–15）引述了梅洛龐蒂對畫家塞尚的描述：「他（塞尚）會從發覺地景的地理結構開始，接著⋯⋯停頓並擴大起眼睛地注視⋯⋯『地景在我之中思考自身，我是地景的意識。』他這麼說道。」接著韓炳哲評論道：「唯有深刻的注意力，能夠避免『不穩定的雙眼』，並給出能夠『投入自然遊蕩之手』的鎮定沉著。少了這樣沉思的鎮定沉著，目光會焦躁不安地不斷犯錯，且無法表達任何事物。」在此，可以看見一種人（畫家）與非人（地景）分別作為前景和背景的可相互轉換關係：不只是人作為主體在思考、注視著作為客體的地景，地景也在思考、注視著人。人和非人之間不再是單向的、隔離的關係，而是雙向的、交融且可互變關係。就此意義而言，塞尚的例子或可作為布希亞所謂「注入人為系統的非人思考」的一個例證。
