La Gloria del Dios Sustituto: Una Defensa de la Sustitución Penal

Resumen: La doctrina de la Sustitución Penal ha sido parte central de la teología protestante desde los tiempos mismos de la Reforma. Sin embargo, no ha habido mucha atención a la coherencia filosófica y teológica de la misma. Lo que intentaré, entonces, es ofrecer una razón prima facie que (i) revele que la sustitución penal es compatible con nuestras intuiciones morales y (ii) un argumento a favor de la doctrina. Por último, (iii) trataré con algunas objeciones filosóficas contra la Sustitución Penal.

Steve L. Porter ha señalado en alguna ocasión el contraste que hay entre Fiódor Dostoyevski y Woody Allen sobre el castigo y sus implicaciones morales. En Crime and Punishment, el protagonista Raskolnikov solo haya la paz luego de cometer asesinato al asumir el castigo que le correspondía. Pero el Dr. Rosenthal de Allen encuentra la paz mental al escapar y evitar ser castigado [1]. ¿Cuál es la relación entre Dostoyevski y Allen, Raskolnikov y el Dr. Rosenthal con una doctrina como la Sustitución Penal?

Como dice Porter, la mayoría de objeciones a la Sustitución Penal en Occidente parecen basarse en que vivimos más en el mundo del Dr. Rosenthal que en el de Raskolnikov. La idea de que la imposición de un castigo es necesaria para nuestras ofensas, y mucho menos que el castigo es bueno para todos los involucrados, es un poco confusa en muchas mentes.

Keith Ward, Paul Moser, J. B. Green o Eleonore Stump son algunos de los pensadores que han manifestado su desencanto ético con la Sustitución Penal [2]. Curiosamente, Porter nota que de alguna manera la inverosimilitud moral de la doctrina precede a su negación bíblica. Pero entonces, ¿cuál es el fondo de autoridad aquí?

Bueno, no me extralimitaré a sugerir que anteponen la credibilidad filosófica de la doctrina antes que su credibilidad exegética, pero sí parece bastante curioso el margen aparentemente cultural de nuestra visión sobre el castigo y los receptores del castigo. Pero al final del día, podemos seguir rechazando las falsas caracterizaciones de la Sustitución Penal, para señalar que la ira de Dios está precedida y respaldada por su amor y sabiduría. Así, la transferencia del castigo para los pecadores humanos a Cristo no es una violencia fuera de control, sino más bien amorosa y sabia (1 Corintios 1: 23–25; Juan 5: 8).

En otras palabras. El centro de la Expiación es el amor sacrificial y bondad esencial de Dios manifestada en Su Divino socorro a los pecadores inhábiles. En sí, eso no suena muy inmoral que digamos.

Pero ¿qué definición manejamos de la Sustitución Penal? Sugiero seguir a Steve Jeffery, Michael Ovey y Andrew Sach en su sutil explicación de la doctrina, que es como sigue: “La doctrina de la sustitución penal establece que Dios se dio a sí mismo en la persona de su Hijo para sufrir en lugar de nosotros la muerte, el castigo y la maldición debida a la humanidad caída como la pena por el pecado” [3]. Otra definición podría venir de David Hilborn: “La sustitución penal presenta la crucifixión de Jesús como un sacrificio vicario que apaciguó o ‘propició’ la ira de Dios hacia el pecado pagando la ‘pena’ debida por ese pecado, que es el sufrimiento, la muerte y la condena”[4]. En suma, cuando hablemos de la Sustitución Penal en esta sección, nos referiremos a la tesis que afirma que,

(SP) Dios se entregó a Sí mismo en la Segunda Divina Persona para identificarse vicariamente con nosotros en la pena de nuestro pecado, sufriendo las consecuencias del pecado en nuestro lugar por Su puro amor, sabiduría y justicia.

Sin embargo, cuando hablemos del castigo en el resto del documento estaré haciendo referencia a la sustitución vicaria de Cristo que conlleva el cargar con las consecuencias del pecado.

I. ¿Es moralmente plausible la Sustitución Penal?

Steve L. Porter proporciona un breve caso para afirmar que esta doctrina es moralmente plausible. Él argumenta que (i) el castigo es una respuesta humana apropiada a los delitos humanos intencionales, y (ii) es bueno en algunas circunstancias que los humanos apliquen ese castigo. Luego Porter va del contexto humano al Divino, y argumenta que (iii) el castigo es una respuesta Divina apropiada a la maldad humana, (iv) es bueno en algunas circunstancias que Dios aplique el castigo a los malhechores humanos y, por último, que (v) la bondad de tal castigo aún se puede lograr si Dios toma ese castigo sobre la Persona de Jesucristo [5]. Una forma levemente más formal del argumento podría ir como sigue:

1. Si el castigo es una respuesta humana apropiada a los delitos humanos intencionales, entonces es bueno en algunas circunstancias que los humanos apliquen ese castigo. (p → q)

2. Si es bueno que en algunas circunstancias los humanos apliquen el castigo, entonces es bueno que en algunas circunstancias Dios aplique el castigo a la maldad humana. (q → r)

3. Si el castigo es una respuesta humana apropiada a los delitos humanos intencionales, entonces es bueno que en algunas circunstancias Dios aplique el castigo. (p → r, SH)

4. Entonces es bueno que en algunas circunstancias Dios aplique el castigo a la maldad humana. (r, conc)

Desde aquí podemos sugerir que,

5. La bondad del castigo aún se puede lograr si Dios mismo toma el castigo en la Persona de Jesucristo. (s)

6. Si la bondad del castigo aún se puede lograr si Dios mismo toma el castigo en la Persona de Jesucristo, entonces la Sustitución Penal es moralmente aceptable. (s → z)

7. Entonces, la Sustitución Penal es moralmente aceptable. (z, conc)

En este argumento, la definición de castigo que se maneja es,

© Castigo= def. Retiro forzoso de ciertos derechos y/o privilegios en respuesta al mal uso intencional de esos derechos y/o privilegios.

Dado ©, la plausibilidad de (i) resulta evidente. En un sentido, parece estar anclado a nuestras intuiciones morales y la práctica cotidiana. Por ejemplo, si el hermano menor de, digamos, Isaac, choca su automóvil entonces parece que Isaac tiene el derecho de no solo exigirle a su hermano que cubra los gastos de la reparación, sino de prohibirle volver a usar su vehículo. Dada una teoría retributivista del castigo, entonces es preferible infligir el castigo como algo inherentemente apropiado.

¿Qué se puede decir a favor de (ii)? Bueno, Porter sugiere que cuando el castigo no es realizado, existe la posibilidad de trivializar al malhechor y al mal realizado, además de reflejar mayor devaluación de la víctima. Si este principio, llamado el “valor expresivo” del castigo retributivo es plausible, entonces (ii) es plausible [6]. Por (iii) podemos seguir la línea del valor expresivo del castigo retributivo y sugerir que (iii) es más plausible que su negación debido a que un Dios perfectamente amoroso de hecho castigaría en virtud de (a) la impertinencia moral de trivializar al malhechor y al mal realizado, y (b) porque reflejaría una devaluación de la justicia perfecta de Dios. Entonces, si el castigo es inherentemente apropiado y esencialmente bueno, es muy fácil pensar que un Dios moralmente perfecto sí infligiría el castigo.

¿Qué decir para (iv)? Como lo veo, hay al menos dos vías de demostración prima facie plausible. Primero, su plausibilidad se deriva de la naturaleza moral de Dios. Siendo perfectamente justo y santo, Su naturaleza exigiría una retribución por la maldad humana. Si hay maldad, el Juez perfectamente justo debe actuar según la justicia. Segundo, podría sugerirse que Dios infligiría el castigo para evitar la disminución de responsabilidad del infractor y evitar la trivialización del efectuado, además de reivindicar la propia dignidad de los pecadores.

Y (v), bueno, es cierta en la medida que no implica alguna imposibilidad lógica o metafísica. Naturalmente, si lo que he dicho es más plausible que su negación, la conclusión de la versión más formal del argumento parece mas razonable que su negación.

Por tanto, la Sustitución Penal es moralmente plausible.

II. Un Argumento Para la Sustitución Penal.

Debe hacerse la aclaración inmediata que, para el protestante que adopta la Sustitución Penal, la autoridad final es la Escritura. Aunque no hubiese argumentos positivos extrabíblicos para la doctrina, aún seguiría siendo una creencia racional si se funda en la autoridad de la Biblia. Sin embargo, aquí no exploraré la evidencia bíblica para la doctrina, sino un argumento independiente. De nuevo, Steve L. Porter nos ayuda sugiriendo el argumento:

1. Cristo murió voluntariamente en la cruz.

2. Es tonto, o suicida que Cristo, voluntariamente, muera en la cruz, a menos que un gran bien se pueda lograr de la mejor manera.

3. Cualquier gran bien que se podría sugerir para la muerte de Cristo, además de la sustitución vicaria, parece ser del tipo que se podría haber logrado sin su muerte.

4. El único gran bien que solo o mejor que puede lograrse con la muerte voluntaria de Cristo en la cruz es que al hacerlo, asumió la muerte física y espiritual debida a los pecadores humanos.

“Por lo tanto”, dice Porter, “la doctrina de la sustitución penal es la única (o mejor) explicación adecuada a la muerte voluntaria de Cristo”.

La premisa 1 parece obvia para los cristianos. La premisa 2 es una simple aplicación particular de un principio general plausible, a saber,

(M) Es tonto o suicida morir voluntariamente, a menos que exista un gran o mejor bien que solo pueda lograrse al morir voluntariamente.

La premisa crucial, claro, es la 3. Infortunadamente el espacio reduce la capacidad de extendernos aquí. Así que en lugar de evaluar diferentes hipótesis que podrían socavar la premisa, permítanme ofrecer un argumento positivo para su plausibilidad: Seguramente Jesús tuvo una muy buena razón para ir a la cruz. Sin embargo, parece que la única hipótesis que requiere necesariamente el tipo, naturaleza y forma específica de la muerte de Jesús es la Sustitución Penal en tanto podemos concebir que el resto de hipótesis no requieren necesariamente el tipo, naturaleza y forma específica de la muerte de Jesús. Si este acercamiento es plausible, la premisa 3 es plausible.

Para la premisa 4, podemos decir que el único gran bien que puede justificar una muerte voluntaria es si esa muerte salva a otras vidas. Y la única teoría de expiación que da sentido a por qué la muerte de Jesús permitiría la salvación de millones de vidas es la Sustitución Penal.

Entonces, la sustitución penal es la mejor explicación para la muerte voluntaria de Cristo, y por tanto es la mejor teoría de Expiación.

III. Objeciones Filosóficas contra la Sustitución Penal.

Una de las objeciones más comunes a la doctrina es que sería injusto castigar a Cristo en nuestro lugar, dado que Él es inocente de todo pecado. Si ser culpable es una condición necesaria para recibir el castigo, podría decir una versión más sofisticada de la objeción, entonces Cristo no pudo recibir el castigo por nuestro pecado.

¿Qué podemos decir en respuesta? Al menos dos puntos merecen mención. Primero, diferentes versiones de la Sustitución Penal no la definen para aceptar que Cristo fue castigado en nuestro lugar. Más bien, se diría que se infligió a Cristo el sufrimiento que habría sido nuestro. Por supuesto, la versión más común afirma que nuestros pecados le fueron imputados a Cristo, y por tanto Él llevó nuestro castigo. Pero parece que esta objeción particular se esfuma si es que se afirma la segunda presentación de la doctrina, donde Cristo sí sería culpable. En segundo lugar, y más fundamentalmente, el aparente problema de la objeción desaparece si adoptamos una teoría moral deontológica del Comando Divino, según la que los deberes y prohibiciones se identifican con los mandamientos y de Dios, que a su vez reflejan Su naturaleza moralmente perfecta.

Otra objeción podría ser, haciendo eco de Eleonore Stump, la sugerencia de que la doctrina es incompatible con el amor de Dios. Ahora, en mi opinión, esta objeción puede ser descartada si comprendemos, como sugerí al inicio del ensayo, que la justicia de Dios en la cruz está gobernada por Su amor y sabiduría, de tal forma que podemos decir que “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo” (2 Cor. 5:19). Paralelamente, Katherine Sonderegger ofrece una lectura alternativa de Anselmo que tiene en cuenta el amor de Dios, así como el honor y la justicia de Dios en “Anselmian Atonement,” T & T Clark Companion to Atonement, ed. Adam J. Johnson [London: Bloomsbury, 2017].

Una tercera objeción hace eco de un problema interno de la teología protestante (sobre la extensión de la expiación). Stump dice:

En cuanto a la coherencia con otras doctrinas cristianas, muchas (pero no todas) versiones de la teoría de la sustitución penal sostienen que Cristo pagó la pena por todos los pecados para que los seres humanos no tengan que hacerlo. Pero es una doctrina cristiana fundamental que Dios condena justamente a algunas personas al castigo eterno en el infierno. Si Cristo ha pagado la pena por todos los pecados, ¿cómo es Dios justo al exigir que algunos paguen la pena de nuevo? Y, para la variante que supone que Cristo ha pagado la pena por el pecado de sólo algunos seres humanos, porque Dios ha dispuesto el perdón sólo para algunos seres humanos y no para todos, entonces esta variante es inconsistente con la justicia de Dios de otra manera, ya que la justicia requiere dar el mismo tratamiento a casos iguales. [7]

El problema más fundamental con esta objeción es, a mi juicio, que no comprende la distinción entre la redención real y potencial. Jesús logró la expiación potencialmente por todas las personas, pero la forma para que esta redención se aplique es mediante la fe. De lo contrario, los efectos de los logros de la cruz no serían aplicados, y así la condenación de los incrédulos sigue vigente.

Una cuarta objeción viene de Gregory Boyd. Curiosamente, varias de las objeciones de Boyd siguen el patrón de señalar que la Sustitución Penal es incompatible con el amor de Dios, o aún más, que Dios sería una deidad iracunda y molesta con toda la humanidad, a tal punto que sacrifica a Su Hijo para satisfacer Su ira. Boyd parece pensar que la Sustitución Penal hace separa inaceptablemente a Dios el Padre del Hijo. Sin embargo, esta forma de ver la doctrina es simplemente extraña. Como he afirmado, un teórico penal sustitutivo puede confesar de todo corazón los que dice el apóstol Pablo en 2 Corintios 5:19, sobre la obra conjunta de Dios en la cruz. Por otro lado, Boyd pregunta:

Si Dios el padre necesita a alguien para “pagar el precio” por el pecado, ¿alguna vez el Padre realmente perdona a alguien? Piénsalo. Si me debes cien dólares y te mantengo a menos que alguien me pague la suma adeudada, ¿realmente perdonaré tu deuda? Parece que no, especialmente porque el concepto mismo del perdón se trata de liberar una deuda, no de cobrarla a otra persona. [8]

La respuesta a la pregunta de Boyd es sugerir que el perdón de Dios es más similar al perdón legal que a un mero cambio de actitud o disposición hacia el perdonado. Por supuesto, entender el perdón de Dios como un perdón legal implicaría un cambio de actitud por parte de Dios hacia el pecador, pero no parece capturar la esencia misma del perdón Divino, que supondría la cancelación de nuestra responsabilidad al castigo. Como sugiere William Lane Craig, dado el estado de Dios como Juez y Gobernante del mundo, es más exacto pensar en el perdón divino en la analogía de un perdón legal que en la analogía del perdón otorgado por una persona privada [9]. Una posible motivación racional para pensar en el perdón de Dios como análogo al perdón legal puede ser pensar que la justicia retributiva le pertenece esencialmente a Dios, además que bíblicamente no son solo las personas las que son perdonadas, sino también sus pecados. Es decir, Dios no solo perdona a las personas por su pecado, sino que sus pecados también son perdonados.

Ahora, esto hace enfrentar a Dios al “dilema del Juez Misericordioso”. El dilema, básicamente, dice que cuando un juez intenta tratar a un delincuente de manera misericordiosa, o bien se le da al delincuente la pena que se merece (en cuyo caso se le está mostrando justicia, no misericordia) o bien no se le da al delincuente la pena que se merece (en cuyo caso el juez actúa injustamente). Una respuesta rápida es decir que Dios, en virtud de ser Gobernante y no solo Juez, puede remitir la culpa en un sentido análogo al del poder ejecutivo. Entonces Dios como Gobernante nos perdona, y somos inocentes ante Él. Pero eso nos lleva a un dilema similar: Si el perdón es dado por el ejecutivo para rectificar alguna injusticia, entonces el perdón no es un acto de gracia dado por misericordia sino que es una expresión de justicia; pero si es dado por misericordia, entonces el ejecutivo viola los principios de la justicia retributiva y por lo tanto es injusto. Ahora, no parece haber una buena explicación de cómo Dios puede perdonar basado en la misericordia y no en la justicia, por lo que incluso la idea de perdón Divino parece confusa.

Irónicamente, para estos problemas podemos proporcionar un relato coherente que satisfaga la necesidad de la satisfacción de la Justicia de Dios, lo que defendería el relato de los Reformadores sobre la expiación. Craig dice:

En la visión de los Reformadores, Cristo como nuestro sustituto y representante lleva el castigo debido por cada pecado, para que las demandas de la justicia retributiva divina se cumplan plenamente. Las demandas de la justicia divina así satisfechas, Dios puede a su vez perdonarnos nuestros pecados. El perdón de Dios se basa en que Cristo satisfaga por nosotros las demandas de la justicia divina retributiva. De hecho, en cierto sentido, tal perdón divino satisface las exigencias incluso de los retributivistas puros, ya que dada la satisfacción de Cristo de la justicia retributiva divina en nuestro nombre, no se debe nada más de nosotros. Por lo tanto, la justicia requiere el perdón de Dios de nosotros. Por otra parte, la provisión de Cristo por parte de Dios como nuestro sustituto penal es una expresión activa de la misericordia y gracia de Dios, dándonos lo que no merecíamos. Todo el esquema está motivado y justificado por la gracia de Dios: “Porque por gracia sois salvos por medio de la fe, y esto no es obra vuestra, sino que es don de Dios; no es fruto de las obras, para que nadie se gloríe” (Ef. 2.8–9). Este arreglo expiatorio es un regalo de Dios para nosotros, no basado en méritos humanos. En este sentido, el perdón que Dios nos da, aunque es coherente con la justicia divina, es un perdón basado en última instancia en la misericordia. [10]

¿Qué podemos decir a modo de conclusión? Bueno, quizás debamos estar más abiertos a la racionalidad y posibilidad de la sustitución penal dentro de la plaza teológica actual. Y aquí está la preciosa doctrina de la expiación: Cristo, la gloriosa Segunda Divina Persona, decidió humillarse y sufrir una vida de padecimientos con un sufrimiento mortal final. Expuso su cuerpo al daño, la burla y la muerte en nuestro lugar por amor. Simplemente, por amor.

Dulce, glorioso, sabio e inmarchitable amor.

Soli Deo Gloria.

Referencias:

[1] Para contrastes entre Allen y Dostoyevski, vea E. Chances, “Moscow Meets Manhattan: The Russian Soul of Woody Allen”, American Studies International 30/1 (April 1992): 65–78.

[2] Ward, ‘Ethics and Christianity’ (Londres: Allen & Unwin, 1970), 240; igualmente Moser en Moser, The Elusive God: Reorienting Epistemology religious (Cambridge: Cambridge University Press, 2008); Green y Baker, ‘Recovery the The Scandal of the Cross: Atonement en the New Testament and Contemporary Contexts’ (Downers Grove, IL: IVP, 2000); etc.

[3] Jeffery, Steve, Michael Ovey, y Andrew Sach. Pierced for our transgressions: Rediscovering the glory of penal substitution. Crossway, 2007, p. 21.

[4] “Atonement, Evangelicalism and the Evangelical Alliance: The Present Debate in Context,”, en Chalke, Steve. The atonement debate: papers from the London symposium on the theology of atonement. Zondervan, 2008, p. 19.

[5] Seguiremos a Porter tanto en esta sección como en la siguiente, dado su buen trabajo al respecto. Par más información de este razonamiento, puede ver su magnífico ensayo en Copan, Paul, y William Lane Craig, eds. Contending with Christianity’s critics: answering new atheists & other objectors. B&H Publishing Group, 2009.

[6] Lamentablemente un desarrollo detallado es imposible por cuestión de espacio. Sin embargo, puede revisar Murphy, Jeffrie G., y Jean Hampton. Forgiveness and mercy. Cambridge University Press, 1990.

[7] Stump, Eleonore. Atonement. Oxford Studies in Analytic Theology, 2019, p. 78.

[8] Puede ver esta objeción, y otras que no abordaré aquí, en https://reknew.org/2015/12/10-problems-with-the-penal-substitution-view-of-the-atonement/.

[9] Puede ver su tratamiento y propuesta en The Philosophy of Forgiveness. Vol. IV: Christian Perspectives on Forgiveness, editado por G. L. Bock, pp. 1–22. Wilmington, Del.: Vernon Press, 2018.

[10] Ibíd.