Cosmotécnica como cosmopolítica
Filósofo Yuk Hui aborda uma nova proposta de compreender a relação entre natureza, técnica e política. Texto publicado originalmente em: https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/
Tradução livre: Ricardo Moura
O fim da globalização unilateral e a chegada do antropoceno nos forçam a falar sobre cosmopolítica. Esses dois fatores se correlacionam e correspondem a dois sentidos diferentes da palavra “cosmopolítica”: cosmopolítica como regime comercial e cosmopolítica como política da natureza.
Primeiro, estamos testemunhando o fim da globalização unilateral. Até agora, a chamada globalização tem sido um processo amplamente unilateral, que implica a universalização de epistemologias particulares e a elevação, por meios tecnoeconômicos, de uma visão de mundo regional a uma metafísica supostamente global. Sabemos que essa globalização unilateral chegou ao fim pelo fato de os ataques do 11 de setembro terem sido interpretados como um ataque ao Ocidente por um Outro. De fato, o 11 de setembro foi um evento “auto-imune”, interno ao bloco atlântico, em que suas próprias células anticomunistas, que permaneceram após a Guerra Fria, se voltaram contra seus anfitriões[1]. Ainda assim, a imagem espetacular do evento forneceu uma espécie de teste de Rorschach, no qual os representantes da globalização unilateral poderiam projetar suas crescentes inseguranças sobre ficarem presos entre a antiga configuração e a nova — exemplificando o que Hegel chamou de “a consciência infeliz”[2]. Isso fica claro em um artigo intitulado “The Straussian Moment”, de um dos principais financiadores da neorreação americana, Peter Thiel:
O Ocidente moderno perdeu a fé em si mesmo. No período iluminista e pós-iluminista, essa perda de fé liberou enormes forças comerciais e criativas. Ao mesmo tempo, essa perda tornou o Ocidente vulnerável. Existe uma maneira de fortalecer o Ocidente moderno sem destruí-lo por completo, uma maneira de não jogar o bebê fora com a água do banho? [3]
A consciência infeliz de Thiel lembra uma era passada de glória comercial renunciada ao final da globalização unilateral e aspira a um futurismo transhumanista baseado na aceleração tecnológica em todas as escalas cósmicas. Isso leva a uma redefinição do Estado-nação soberano como resultado da competição tecnológica global (como afirmou recentemente o presidente russo Vladimir Putin, “quem lidera a Inteligência Artifical governará o mundo”). É necessário começar a imaginar uma nova política que não seja mais uma continuação desse mesmo tipo de geopolítica com uma configuração de poder ligeiramente diferente, isto é, com o papel da principal potência agora desempenhada pela China ou pela Rússia em vez dos EUA. Precisamos de uma nova linguagem da cosmopolítica para elaborar essa nova ordem mundial que vá além de uma única hegemonia.
Segundo, a espécie humana na Terra está enfrentando a crise do Antropoceno. A terra e o cosmos foram transformados em um gigantesco sistema tecnológico, o culminar da ruptura epistemológica e metodológica a que chamamos modernidade. A perda do cosmos é o fim da metafísica, no sentido de que não percebemos mais nada além ou além da perfeição da ciência e da tecnologia[4]. Quando historiadores como Rémi Brague e Alexandre Koyré escrevem sobre o fim do cosmos na Europa[5] dos séculos XVII e XVIII, isso deve ser lido em nosso atual contexto antropoceno como um convite ao desenvolvimento de uma cosmopolítica, não apenas no sentido de cosmopolitismo, mas também no sentido de uma política do cosmos[6]. Em resposta a este convite, gostaria de sugerir que, para desenvolver uma cosmopolítica, é necessário elucidar a questão da cosmotecnia. Tenho desenvolvido esse conceito de cosmotécnica para reabrir a questão da tecnologia, desfazendo certas traduções que foram impulsionadas pela busca de equivalência durante a modernização. Essa problematização pode ser apresentada em termos de uma antinomia kantiana:
Tese: A tecnologia é um universal antropológico, entendido como uma exteriorização da memória e liberação de órgãos, como foram formulados por alguns antropólogos e filósofos da tecnologia;
Antítese: a tecnologia não é antropologicamente universal; é ativada e restringida por cosmologias específicas, que vão além da mera funcionalidade ou utilidade. Portanto, não existe uma única tecnologia, mas várias cosmotécnicas.
Para elaborar a relação entre cosmotécnica e cosmopolítica, dividirei este artigo em três partes. Primeiro, demonstrarei como o conceito kantiano de cosmopolítica está enraizado no conceito de natureza de Kant. Na segunda parte, situo o “multinaturalismo” proposto pela “virada ontológica” na antropologia como uma cosmopolítica diferente que, em contraste com a busca de Kant pelo universal, sugere um certo relativismo como condição da possibilidade de coexistência. Na terceira parte, tentarei mostrar por que é necessário passar da cosmologia para a cosmotécnica como política futura.
§1 Cosmopolitismo: entre natureza e tecnologia
A principal dificuldade de toda cosmopolítica é a reconciliação entre o universal e o particular. O universal tende a contemplar os detalhes de cima, como na maneira como Kant encarava a Revolução Francesa, como um espectador considerando uma peça violenta de teatro do mezanino. Universalidade é a visão de um espectador, nunca a de um ator. Kant escreve, em sua “Idéia para uma história universal com um objetivo cosmopolita”:
Não há outra saída para o filósofo — que, em relação aos seres humanos e ao papel que desempenham em geral, não pode de maneira alguma pressupor nenhum objetivo racional deles — do que tentar descobrir se ele pode descobrir um objetivo da natureza nesse curso absurdo das coisas humanas; do qual visar uma história de acordo com um plano determinado da natureza pode, no entanto, ser possível até mesmo para criaturas que não se comportam de acordo com seu próprio plano … [A Natureza] produziu um Kepler, que submeteu os caminhos excêntricos dos planetas de uma maneira inesperada a fim de determinar leis, e um Newton, que explicou essas leis a partir de uma causa natural universal[7].
Ao longo de seus escritos políticos, Kant sustenta que essa relação entre natureza e cosmopolítica é necessária[8]. Se Kant vê a constituição republicana e a paz perpétua como formas políticas que podem levar adiante uma história universal da espécie humana, é porque ele entende que esse progresso também é um progresso da razão, o telos da natureza. Esse progresso em direção a uma meta final — a história universal e uma “constituição perfeita do estado” — é a “conclusão de um plano oculto da natureza” (Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur). O que significa para a natureza ter um plano oculto? E por que a realização da cosmopolítica é a teleologia da natureza?
Autores como Hannah Arendt e Eckart Förster, entre outros, sugerem que a filosofia política de Kant se concentra em seu conceito de natureza[9]. Arendt propõe uma justaposição sobre a paz perpétua de Kant: por um lado, Besuchsrecht, o direito de visitar países estrangeiros e o direito à hospitalidade; e, por outro lado, a natureza, “a grande artista, como a eventual ‘garantia de paz perpétua”[10]. Se, após a revolução de 1789, Kant é ainda mais consistente em sua afirmação da cosmopolítica como a teleologia da natureza, é porque ele desenvolveu o conceito de auto-organização, que desempenha um papel central no segundo livro de sua Crítica do julgamento, e que afirma as duas categorias importantes de relação, a saber, comunidade (Gemeinschaft) e reciprocidade (Wechselwirkung)
Considere o exemplo de Kant da árvore do §64 da Crítica do Julgamento. Primeiro, a árvore se reproduz de acordo com seu gênero, o que significa que reproduz outra árvore. Segundo, a árvore se produz como indivíduo; absorve energia do meio ambiente e a transforma em nutrientes que sustentam sua vida. Terceiro, diferentes partes da árvore estabelecem relações recíprocas entre si e, portanto, constituem o todo; como escreve Kant, a “preservação de uma parte depende reciprocamente da preservação de outras partes”[11]. Em tal totalidade, uma parte é sempre restringida pelo todo, e isso também é verdade para a compreensão de Kant da totalidade cosmopolítica: “Todos os estados … estão em perigo de agir de maneira prejudicial um com o outro”[12]. A natureza não é algo que possa ser julgada de um ponto de vista particular, assim como a Revolução Francesa não pode ser julgada de acordo com seus atores. Em vez disso, a natureza só pode ser compreendida como um todo complexo, e a espécie humana, como uma parte dela, progredirá em direção a uma história universal que coincide com a teleologia da natureza[13].
Aqui, queremos apenas mostrar que, à medida que Kant desenvolve seu pensamento em relação ao universalismo, sua conceitualização da relação entre cosmopolítica e o objetivo da natureza se situa dentro de um momento peculiar da história: o encantamento e o desencantamento simultâneos da natureza. Por um lado, Kant reconhece a importância do conceito de orgânico para a filosofia; descobertas nas ciências naturais permitiram que ele conectasse o cosmo à moral, como indicado por sua famosa analogia perto do final da Crítica da Razão Prática: “Duas coisas enchem a mente com admiração e espanto sempre novos e crescentes, com mais frequência e constantemente a reflexão se preocupa com eles: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”[14].
Howard Caygill faz uma afirmação ainda mais forte, argumentando que essa analogia aponta para uma “fisiologia kantiana da alma e do cosmos” que une o “dentro de mim” (liberdade) e o “acima de mim”[15]. Por outro lado, como vimos na citação de Keant e Newton por Kant em “Idéia para uma história universal com objetivo cosmopolita”, a afirmação da “história universal” e os avanços da ciência e da tecnologia levaram no século XVIII ao que Rémi Brague chama a “morte do cosmos”:
A nova astronomia, seguindo Copérnico e seus sucessores, teve consequências para a visão moderna do mundo … Os pensadores antigos e medievais apresentaram um esquema sincrônico da estrutura do mundo físico, que apagou os traços de sua própria gênese; os modernos, por outro lado, lembraram-se do passado e, além disso, forneceram uma visão diacrônica da astronomia — como se a evolução das ideias sobre o cosmos fosse ainda mais importante que a verdade sobre ele … Ainda podemos falar de cosmologia? Parece que o Ocidente deixou de ter uma cosmologia com o fim do mundo de Aristóteles e Ptolomeu, um fim devido a Copérnico, Galileu e Newton. O “mundo” já não formava um todo[16].
Novas descobertas nas ciências naturais, graças à invenção do telescópio e do microscópio, expuseram os seres humanos a magnitudes que eles não podiam compreender anteriormente, levando-nos a uma nova relação com toda a “extensão da natureza” (in dem ganzen Umfang der Natur)[17]. A estudiosa kantiana Diane Morgan sugere que, através dos “mundos além dos mundos” revelados pela tecnologia, a natureza deixa de ser antropomórfica, pois a relação entre humanos e natureza é invertida, com os humanos agora diante da “magnitude insuperável” (Unabsehlich-Groß) do universo[18]. No entanto, como indicamos acima, há um momento duplo que merece nossa atenção: tanto o encantamento quanto o desencantamento da natureza por meio das ciências naturais, levando a uma total secularização do cosmos.
Além da revelação da natureza e de sua teleologia por meio de instrumentos técnicos, a tecnologia também desempenha um papel decisivo na filosofia política de Kant, quando afirma que a comunicação é a condição da realização do todo organista. Arendt deixou explícito o papel do sensus communis na filosofia de Kant, como questão de comunidade e consenso[19]. Mas esse sensus communis é alcançado apenas por meio de tecnologias específicas, e é nesse campo que devemos problematizar qualquer discurso ingênuo sobre o comum como algo já dado ou precedendo a tecnologia. A era do Iluminismo, como observado por Arendt (e também por Bernard Stiegler), é a era do “uso público da razão de alguém”, e esse exercício da razão é expresso na liberdade de falar e publicar, que envolve necessariamente a tecnologia de impressão.
Em nível internacional, em “Em direção à paz perpétua: um esboço filosófico”, Kant escreve que “foi o comércio que os trouxe primeiro a relações pacíficas entre si e, portanto, a relações baseadas em consentimento mútuo, comunidade e interação pacífica, mesmo com povos remotos”. Acrescentando mais tarde, “é o espírito comercial, que não pode coexistir com a guerra que, mais cedo ou mais tarde, tomará conta de todos os povos”[20]
§2 A “virada ontológica” como cosmopolítica
Essa reiteração do cosmopolitismo kantiano é uma tentativa de demonstrar o papel da natureza na filosofia política de Kant. De alguma forma, Kant assume uma natureza única, que a razão nos obriga a reconhecer como racional; a racionalidade corresponde à universalidade teleológica organista e ostensivamente realizada na constituição da moralidade e do estado. Esse encantamento da natureza é acompanhado por um desencantamento da natureza, impulsionado pela mecanização imposta pela Revolução Industrial. A “morte do cosmos” de Brague provocada pela modernidade européia e sua globalização da tecnologia moderna necessariamente formam uma das condições para refletirmos sobre a cosmopolítica atual, na medida em que ilustra a ineficácia de uma metáfora biológica para o cosmopolitismo.
Se começamos com Kant, e não com discussões mais recentes sobre cosmopolitismo — como o cosmopolitismo sem raízes de Martha Nussbaum, o patriotismo constitucional de Habermas ou o patriotismo cosmopolita de Anthony Appiah[21] — é porque queremos reconsiderar o cosmopolitismo examinando sua relação com a natureza e a tecnologia. De fato, o cosmopolitismo enraizado de Appiah é relevante para a nossa discussão abaixo. Ele defende que o cosmopolitismo nega a importância de afiliações e lealdades particulares; isso significa que é necessário considerar a cosmopolítica do ponto de vista da localidade. Esse ponto crucial é a razão pela qual eu gostaria de me engajar com a idéia de “multi-naturalismo” recentemente proposta por antropólogos, associada a tentativas de apresentar uma nova maneira de pensar o cosmopolitismo.
A “virada ontológica” da antropologia é um movimento associado a antropólogos como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Bruno Latour e Tim Ingold, e anteriormente a Roy Wagner e Marilyn Strathern, entre outros[22]. Essa virada ontológica é uma resposta explícita à crise da modernidade que se expressa amplamente em termos de crise ecológica, que agora está intimamente associada ao Antropoceno. O movimento da virada ontológica é um esforço para levar a sério ontologias diferentes em diferentes culturas (precisamos ter em mente que saber que existem ontologias diferentes e levá-las a sério são duas coisas diferentes).
Descola esboçou de forma convincente quatro ontologias principais, a saber: naturalismo, animismo, totemismo e analogismo[23]. O moderno é caracterizado pelo que ele chama de “naturalismo”, significando uma oposição entre cultura e natureza e o domínio do primeiro sobre o segundo. Descola sugere que devemos ir além dessa oposição e reconhecer que a natureza não é mais oposta ou inferior à cultura. Antes, nas diferentes ontologias, podemos ver os diferentes papéis que a natureza desempenha; por exemplo, no animismo, o papel da natureza é baseado na continuidade da espiritualidade, apesar da descontinuidade da fisicalidade.
Em “Além da cultura e da natureza”, Descola propôs um pluralismo ontológico irredutível ao construtivismo social. Ele sugere que o reconhecimento dessas diferenças ontológicas pode servir como um antídoto para o domínio do naturalismo desde o advento da modernidade européia. Mas será que esse foco na natureza (ou no cosmos, poderíamos dizer) no interesse de se opor ao naturalismo europeu realmente revive o encantamento da natureza, desta vez em nome do conhecimento indígena? Esse parece ser um problema oculto do movimento da virada ontológica: muitos antropólogos associados à virada ontológica se concentraram na questão da natureza e nas políticas dos não-humanos (principalmente animais, plantas, minerais, espíritos e mortos). Isso é evidente quando lembramos que Descola propõe chamar sua disciplina de “antropologia da natureza”.
Além disso, essa tendência também sugere que a questão da técnica não é suficientemente abordada no movimento da virada ontológica. Por exemplo, Descola fala frequentemente da prática, o que pode indicar seu desejo (louvável) de evitar uma oposição entre natureza e técnica; mas, ao fazer isso, ela também obscurece a questão da tecnologia. Descola mostra que o analogismo, em vez do naturalismo, foi uma presença significativa na Europa durante o Renascimento; se for esse o caso, a “virada” que ocorreu durante a modernidade européia parece ter resultado em uma ontologia e epistemologia completamente diferentes. Se o naturalismo conseguiu dominar o pensamento moderno, é porque uma imaginação cosmológica tão peculiar é compatível com seu desenvolvimento tecnológico: a natureza deve ser dominada para o bem do homem, e de fato pode ser dominada de acordo com as leis da natureza. Ou, dito de outra forma: a natureza é considerada a fonte de contingência devido à sua “fraqueza de conceito” e, portanto, deve ser superada pela lógica.
Essas oposições entre natureza e técnica, mitologia e razão deram origem a várias ilusões que pertencem a um dos dois extremos. Por um lado, existem racionalistas ou “progressistas” que lutam histericamente para manter seu monoteísmo depois de terem assassinado a Deus, acreditando que o processo mundial acabará com as diferenças e diversidades e levará a uma “teodicéia”. Por outro lado, restam intelectuais que sentem a necessidade de exaltar a ontologia ou a biologia indígena como uma saída da modernidade. Um pensador revolucionário francês descreveu recentemente esta situação assim:
O mais engraçado de se ver hoje em dia é como todos esses esquerdistas modernos absurdos, todos incapazes de ver qualquer coisa, todos perdidos em si mesmos, todos se sentindo tão mal, todos tentando desesperadamente existir e encontrar sua existência aos olhos do Outro — como todos essas pessoas estão pulando no “selvagem”, no “indígena”, no “tradicional” para escapar e não se enfrentar. Não estou falando de ser crítico em relação à “brancura” de alguém, ao “modernismo” de alguém. Estou falando da capacidade de espiar dentro de nós mesmos.
Minha recusa dos dois extremos acima não decorre de nenhum “politicamente correto” pós-colonial, mas antes de uma tentativa de ir além da crítica do pós-colonialismo. (De fato, em outros lugares, eu reprovo o pós-colonialismo por não ter abordado a questão da tecnologia.)[24] Defendo a tese de que um pluralismo ontológico só pode ser realizado refletindo sobre a questão da tecnologia e uma política da tecnologia. Kant estava ciente da importância da tecnologia em seu comentário sobre negociação como comunicação; no entanto, ele não prestou muita atenção à diferença tecnológica que finalmente levou à modernização planetária e agora à computação planetária, pois o que estava em jogo para ele era a questão do todo que absorve todas as diferenças. Kant criticou os convidados indelicados, os colonizadores gananciosos que trouxeram consigo a “opressão dos habitantes nativos, o incentivo dos diferentes estados envolvidos em guerras expansivas, fome, inquietação, falta de fé e toda a litania de males que pesam sobre a espécie humana[25]. “ Comentando as estratégias de defesa da China e do Japão, Kant disse que os dois países têm
sabiamente limitado essa interação. Enquanto o primeiro permitiu o contato, mas não a entrada em seus territórios, o último permitiu esse contato apenas a um povo europeu, os holandeses, mas, ao fazê-lo, exclui-os, como se fossem prisioneiros, de se associarem com os habitantes nativos[26] .
Quando Kant escreveu isso em 1795, era muito cedo para ele antecipar a modernização e a colonização que aconteceriam no Japão e na China. Se essa fase da globalização foi possível, foi por causa do avanço tecnológico do Ocidente, que permitiu derrotar as civilizações japonesa, chinesa e outras civilizações asiáticas. A natureza, a garantia da paz perpétua, realmente não nos levou à paz perpétua, mas a guerras e mais guerras. Para apelar para um cosmopolitismo hoje, acho que devemos reler o cosmopolitismo de Kant de acordo com o processo de modernização e revisitar novamente a questão da natureza e da tecnologia. A chegada da tecnologia moderna a países não europeus nos últimos séculos criou uma transformação impensável para os observadores europeus. A restauração das “naturezas indígenas” em si deve ser questionada primeiro, não porque não existe, mas porque está situada em uma nova época e é transformada na medida em que não há como voltar e restaurá-la[27].
Vamos revisar o que foi dito acima em relação à virada ontológica. O conceito central dos antropólogos de “natureza” e “ontologia” é a cosmologia, pois essa “natureza” é definida de acordo com diferentes “ecologias de relações” nas quais observamos diferentes constelações de relações, por exemplo, a relação dos pais entre fêmeas e vegetais ou a irmandade entre caçadores e animais. Essas multi-ontologias são expressas como multi-naturezas; por exemplo, as quatro ontologias acima descritas de Descola correspondem a diferentes visões cosmológicas. Acredito que é muito difícil, se não impossível, superar a modernidade sem enfrentar diretamente a questão da tecnologia, que se tornou cada vez mais urgente após o fim da globalização unilateral. Portanto, é necessário reformular a questão da cosmopolítica em relação à cosmotécnica.
§3 Cosmotécnica como cosmopolítica
Proponho ir além da noção de cosmologia; em vez disso, seria mais produtivo abordar o que eu chamo de cosmotécnica. Deixe-me dar uma definição preliminar de cosmotécnica: é a unificação do cosmos e da moral por meio de atividades técnicas, seja de artesanato ou de arte. Não houve uma ou duas técnicas, mas muitas cosmotécnicas. Que tipo de moralidade, qual e de quem é o cosmos, e como uni-los, variam de uma cultura para outra de acordo com diferentes dinâmicas. Estou convencido de que, para enfrentar a crise que está diante de nós — o Antropoceno, ou a intrusão de Gaia (Latour e Stengers), ou o “entropoceno” (Stiegler), todos apresentados como o futuro inevitável da humanidade -, é necessário reabrir a questão da tecnologia, a fim de prever a bifurcação dos futuros tecnológicos, concebendo diferentes cosmotécnicas. Tentei demonstrar essa possibilidade em meu livro recente “A questão relativa à tecnologia na China: um ensaio em cosmotecnia”. Como se pode deduzir do título, é uma tentativa de responder à famosa palestra de Heidegger, de 1949, “A questão referente à tecnologia”. Proponho que, para repensar o projeto de superação da modernidade, devemos desfazer e refazer as traduções de technē, physis e metaphysika (não apenas como conceitos independentes, mas também conceitos dentro de sistemas); somente reconhecendo essa diferença podemos chegar à possibilidade de uma tarefa comum da filosofia.
Por que, então, acho que é necessário recorrer à cosmotecnia? Há muito tempo que operamos com um conceito muito estreito — de fato, muito estreito — de técnica. Seguindo o ensaio de Heidegger, podemos distinguir duas noções de técnicas. Primeiro, temos a noção grega de technē, que Heidegger desenvolve através da leitura dos gregos antigos, notadamente os pré-socráticos — mais precisamente, os três pensadores “inceptuais” (anfängliche), Parmênides, Heráclito e Anaximandro[28]. Na palestra de 1949, Heidegger propõe distinguir a essência da tecnologia grega da tecnologia moderna (moderne Technik).
Se a essência da technē é poiesis, ou geradora (Hervorbringen), então a tecnologia moderna, um produto da modernidade europeia, não possui mais a mesma essência que a technē, mas é um aparato de “enquadramento” (Gestell), no sentido de que todos os seres tornam-se reservas permanentes (Bestand) para isso. Heidegger não totaliza essas duas essências da técnica, mas também não abre espaço para outras técnicas, como se houvesse apenas um único Machenschaft homogêneo após a técnica grega, calculável, internacional e até planetária. É surpreendente que nos chamados Cadernos Negros de Heidegger (Schwarze Hefte) — dos quais quatro volumes foram publicados até agora — encontramos esta nota: “Se o comunismo na China vier a governar, pode-se supor que somente dessa maneira a China se tornará” livre “para a tecnologia. O que é esse processo?” [29]
Heidegger sugere duas coisas aqui: primeiro, que a tecnologia é internacional (não universal); e segundo, que os chineses foram completamente incapazes de resistir à tecnologia depois que o comunismo tomou o poder no país. Esse veredito antecipa a globalização tecnológica como uma forma de neocolonização que impõe sua racionalidade através da instrumentalidade, como a que observamos na política trans-humanista e neorreativa.
Meu esforço para ir além do discurso de Heidegger sobre tecnologia é amplamente baseado em duas motivações: 1) um desejo de responder à virada ontológica da antropologia, que visa resolver o problema da modernidade, propondo um pluralismo ontológico; e 2) um desejo de atualizar o discurso insuficiente sobre tecnologia que está amplamente associado à crítica de Heidegger à tecnologia. Propus que reabríssemos a questão da técnica, para mostrar que é preciso considerar a técnica como uma variedade de cosmotécnicas, em vez da técnica ou da tecnologia moderna. No meu livro, usei a China como campo de teste para minha tese e tentei reconstruir uma linhagem de pensamento tecnológico na China. No entanto, essa tarefa não se limita à China, uma vez que a idéia central é que toda cultura não europeia deve sistematizar sua própria cosmotecnia e a história dessa cosmotecnia.
O pensamento cosmotécnico chinês consiste em uma longa história do discurso intelectual sobre a unidade e a relação entre Qi e Dao. A unificação de Qi e Dao também é a unificação do moral e do cósmico, uma vez que a metafísica chinesa é fundamentalmente uma cosmologia moral ou uma metafísica moral, como demonstrou o filósofo neoconfucionista Mou Zongsan. Mou sugere que se em Kant encontramos uma metafísica da moral, é no máximo uma exploração metafísica da moral, mas não uma metafísica moral, uma vez que uma metafísica moral só pode começar pela moral. A demarcação de Mou entre a filosofia chinesa e ocidental situa sua convicção de que a filosofia chinesa reconhece e cultiva a intuição intelectual que Kant associou ao conhecimento do númeno, assim como Kant descartou a possibilidade de que os seres humanos pudessem possuir essa intuição. Para Mou, a moral surge da experiência do infinito do cosmos, que exige a infinitização como condição de possibilidade para a finitude de Dasein[30].
Dao não é uma coisa. Não é um conceito. Não é a différance. No Cixi de YiZhuan (易 傳 ‧ 繫辭), Dao é simplesmente dito “formas acima”, enquanto Qi é o que é “formas abaixo”. Devemos notar aqui que xin er shang xue (o estudo do que está acima das formas) é a palavra usada para traduzir “metafísica” (uma das equivalências que devem ser desfeitas). Qi é algo que ocupa espaço, como podemos ver pelo personagem e também lido em um dicionário etimológico — ele tem quatro bocas ou recipientes e no meio há um cachorro guardando os utensílios. Existem múltiplos significados de Qi em diferentes doutrinas; por exemplo, no confucionismo clássico, há Li Qi (禮 器), no qual o Qi é crucial para Li (um ritual), que não é apenas uma cerimônia, mas uma busca pela unificação entre os céus e o humano. Para nossos propósitos, basta dizer que Dao pertence ao númeno de acordo com a distinção kantiana, enquanto Qi pertence ao fenômeno. Mas é possível infinitar o Qi para infinitar o eu e entrar no númeno — essa é a questão da arte.
Para entender melhor o que quero dizer com isso, podemos nos referir aqui à história do açougueiro Pao Ding, como contada no Zhuangzi. No entanto, teremos que nos lembrar de que este é apenas um exemplo da antiguidade, e é necessária uma visão histórica muito maior para compreendê-la. Pao Ding é excelente no corte de vacas. Ele afirma que a chave para ser um bom açougueiro não está no domínio de certas habilidades, mas na compreensão do Dao. Respondendo a uma pergunta do duque Wen Huei sobre o Dao de vacas açougueiras, Pao Ding ressalta que ter uma boa faca não é necessariamente suficiente; é mais importante entender o Dao na vaca, para que não se use a lâmina para cortar os ossos e tendões, mas para passar ao lado deles, a fim de entrar nas lacunas entre eles. Aqui, o significado literal de “Dao” — “caminho” ou “caminho” — combina com seu sentido metafísico:
O que eu amo é Dao, que é muito mais esplêndido do que minha habilidade. Quando comecei a esculpir um boi, não vi nada além do boi inteiro. Três anos depois, eu não via mais o boi como um todo, mas em partes. Agora, trabalho por intuição e não olho com os olhos. Meus órgãos visuais param de funcionar enquanto minha intuição segue seu próprio caminho. De acordo com o princípio do céu (natureza), eu me agacho ao longo das costuras principais e enfio a faca nas grandes cavidades. Seguindo a estrutura natural do boi, nunca toco em veias ou tendões, muito menos nos ossos grandes![32]
Portanto, Pao Ding conclui que um bom açougueiro não depende dos objetos técnicos à sua disposição, mas do Dao, pois o Dao é mais fundamental que o Qi (a ferramenta). Pao Ding acrescenta que um bom açougueiro precisa trocar de faca uma vez por ano porque corta os tendões, enquanto um açougueiro ruim precisa trocar de faca todo mês porque corta ossos. Pao Ding, por outro lado — um excelente açougueiro — não muda sua faca há dezenove anos, e parece que ela acabou de ser afiada com uma pedra de amolar. Sempre que Pao Ding encontra alguma dificuldade, ele diminui a velocidade da faca e procura o lugar certo para avançar.
O duque Wen Huei, que fez a pergunta, responde que “tendo ouvido de Pao Ding, agora eu sei viver”; e, de fato, essa história está incluída na seção intitulada “Mestre da vida”. Portanto, é a questão de “viver”, e não a técnica, que está no centro da história. Se existe aqui um conceito de “técnica”, é aquele que se distancia do objeto técnico: embora o objeto técnico não seja sem importância, não se pode buscar a perfeição da técnica através da perfeição de uma ferramenta ou habilidade, pois a perfeição só pode ser realizado pelo Dao. A faca de Pao Ding nunca corta tendões ou ossos; em vez disso, procura o vazio e entra com facilidade. Ao fazê-lo, a faca realiza a tarefa de massacrar a vaca sem se arriscar — isto é, sem se tornar romba e precisar ser substituída. Assim, realiza-se completamente como uma faca.
O que eu disse acima não é suficiente para ser formulado em um programa, pois é apenas uma explicação para a motivação por trás do projeto muito maior que tentei iniciar em The Question Concerning Technology na China. Além disso, devemos prestar atenção ao desenvolvimento histórico da relação entre Qi e Dao. Especificamente, a busca pela unidade entre Qi e Dao passou por diferentes fases da história chinesa em resposta a crises históricas (o declínio da dinastia Zhou, a proliferação do budismo, a modernização etc.); foi amplamente discutida após as Guerras do Ópio, em meados do século XIX, mas essa unificação não foi resolvida devido a um entendimento muito limitado da tecnologia da época e à vontade de procurar equivalências entre a China e o Ocidente. Tentei reler a história da filosofia chinesa não apenas como história intelectual, mas também através das lentes da episteme do Qi-Dao, com o objetivo de reconstruir uma tradição de pensamento tecnológico na China. Como já enfatizei em outros lugares, essa questão não é de forma alguma apenas uma questão chinesa[33].
Antes, toda cultura deve refletir sobre a questão da cosmotecnia para que uma nova cosmopolítica aconteça, pois acredito que para superar a modernidade sem voltar à guerra e ao fascismo, é necessário reapropriar a tecnologia moderna através da estrutura renovada de uma cosmotecnia que consiste em diferentes epistemologias e epistemos. Portanto, meu projeto não é de tradição substancializante, como no caso de tradicionalistas como René Guénon ou Aleksandr Dugin; não recusa a tecnologia moderna, mas analisa a possibilidade de diferentes futuros tecnológicos. O Antropoceno é a planetarização das reservas permanentes, e a crítica de Heidegger à tecnologia é mais significativa hoje do que nunca. A globalização unilateral que chegou ao fim está sendo alcançada pela competição de aceleração tecnológica e pelos fascínios da guerra, singularidade tecnológica e sonhos transhumanistas. O Antropoceno é um eixo global de tempo e sincronização sustentado por essa visão do progresso tecnológico em direção à singularidade. Reabrir a questão da tecnologia é recusar esse futuro tecnológico homogêneo que nos é apresentado como a única opção.
Notas
- Sobre o caráter autoimune dos ataques de 11 de Setembro, cf. Giovanna Borradori, “Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida” (Chicago: University of Chicago Press, 2004); e Chalmers Johnson, “Blowback: The Costs and Consequences of American Empire” (New York: Holt, 2004).
2. Cf. Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e-flux journal 81 (April 2017) →.
3. Peter Thiel, “The Straussian Moment,” em “Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse”, ed. Robert Hamerton-Kelly (East Lansing: Michigan State University Press, 2007), 207. Eu também citei essa passagem em “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries.”
4. Cf. especificamente Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997).
5. Cf. Rémi Brague, “The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought” (Chicago: University of Chicago Press, 2003); e Alexandre Koyré, “From the Closed World to the Infinite Universe” (Baltimore: John Hopkins Press, 1957).
6. Sobe este ponto, veja o trabalho de Isabelle Stengers, Cosmopolitics I and II (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, 2011).
7. Immanuel Kant, “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim,” em “Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide”, eds. Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 11. (AK 8: 18.)
8. Cf. Kant’s “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim” (1784) e “Toward Perpetual Peace: A Philosophical Sketch” (1795), and in between, “Critique of Judgment” (1790), a principal fonte para a filosofia política inexistente de kant, segundo Hannah Arendt. Cf. “Lectures on Kant’s Political Philosophy” (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
9. Cf. Arendt, “Lectures on Kant’s Political Philosophy”, e Eckart Förster, “The Hidden Plan of Nature,” in Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, 187–99.
10. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 25.
11. Immanuel Kant, “Critique of Judgment”, trans. James Creed Meredith, ed. Nicholas Walker (Oxford: Oxford University Press, 2007), §64, 199.
12. Citado por Arendt, “Lectures on Kant’s Political Philosophy”, 53.
13. Concretely, Kant here is interested in the question of organization, which finds its highest potency in the organism. Kant’s conception here has to be distinguished from Spinozism (pantheism), theism, and hylozoism, which Kant explicitly rejects in §72 of the Critique of Judgment.
14. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck (New York: Macmillan, 1993), 169.
15. Howard Caygill, “Soul and Cosmos in Kant: A Commentary on ‘Two Things Fill the Mind …,’” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, eds. Diane Morgan and Gary Banham (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 213–34, 215. Caygill traces the relation between the cosmos and the moral in Kant’s analogy (e.g., beauty as a symbol of the moral) to the influence of Brown and Haller’s theory of irritability on Kant’s Opus Postumum, affirming the organicist structure found in both.
16. Brague, Wisdom of the World, 188–89.
17. Immanuel Kant, Universal Natural History and the Theory of the Heavens, ed. and trans. S. Jaki (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1981), 164. Citado by Diana Morgan, “Introduction: Parts and Wholes — Kant, Communications, Communities and Cosmopolitics,” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, 8.
18. Kant, “Critique of Practical Reason”, 166. Citado por Morgan, “Introduction: Parts and Wholes,” 8.
19. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 70–72.
20. Immanuel Kant, Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics, Peace, and History, ed. Pauline Kleingeld, trans. David L. Colclasure (New Haven: Yale University Press, 2006), 88. (AK 8: 364.)
21. Não poderei comentar aqui sobre essas diferentes abordagens do cosmopolitismo, mas para uma visão geral, cf. Angela Taraborrelli, Contemporary Cosmopolitanism, trans. Ian McGilvray (London: Bloomsbury, 2015).
22. Para sua trajetória intelectural, cf. Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen, “The Ontological Turn An Anthropological Exposition” (Cambridge: Cambridge University Press, 2017).
23. Philippe Descola, “Beyond Nature and Culture” (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 122.
24. Yuk Hui, “The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics” (Falmouth: Urbanomic, 2016), §28.
25. Kant, I. Toward Perpetual Peace, 83. (AK 8: 359.)
26. Ibid.
27. Sobre essa questão, teremos que confrontar Viveiros de Castro em outro lugar, pois para ele o perspectivismo ameríndio é tudo menos obsoleto.
28. Para entender melhor o conceito de tecnologia de Heidegger, devemos voltar aos seus escritos anteriores. Na Introdução à Metafísica de 1936, Heidegger tenta reconciliar Parmênides, o filósofo de estar com Heráclito, o filósofo de tornar-se através da interpretação de um verso de Antígona de Sófocles. A reflexão centra-se na descrição do Dasein humano quanto à deinataton, a mais estranha das estranhas (das Unheimlichste des Unheimlichen). Segundo Heidegger, “o estranho” tem dois sentidos. Em certo sentido, refere-se a uma violência (Gewalttätigkeit) associada a technē; aqui, technē não é arte nem técnica no sentido moderno, mas conhecimento — uma forma de conhecimento que pode fazer o Ser funcionar nos seres. Em um segundo sentido, “o estranho” refere-se a poderes esmagadores (Überwaltigend), como os do mar e da terra. Essa avassaladora se manifesta na palavra dikē, que é convencionalmente traduzida como “justiça” (Gerechtigkeit), embora Heidegger a traduza como “adequação” (Fug). Para uma análise detalhada, see Hui, The Question Concerning Technology in China, §8, 69–79.
29. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48), ed. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015), 441. No original alemão: “Wenn der Kommunismus in china an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege china für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?”
30. Mou Zongsan, “Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (現象與物自身)” (Taipei: Student Books Co., 1975), 20–30.
31. “形而上者為之道，形而下者為之器”
32. Zhuangzi (bilingual edition) (Hunan: Hunan People’s Publishing House, 2004), 44–5. Tradução modificada.
33. Yuk Hui, “For a Philosophy of Technology in China: Geert Lovink Interviews Yuk Hui,” Parrhesia 27 (2017): 48–63.
