何謂道醫？
道醫，一般人對它還頗陌生。可是，不懂道醫，怎麼可能懂得中國醫學呢？
醫學，起於早期巫祝之禁咒祈禳，其後則用湯醴草藥，並逐漸採用針法與灸法。在戰國以迄秦漢之際，經脈理論漸次形成。鬼神祟人之觀念，漸為「邪氣致疾論」所替代，因而發展出以「補瀉」為基本原則的調經理氣治病法，並由針灸運用到湯液方面，導致醫術發生典範轉移的現象。古之巫醫，分化成為「巫」與「醫」。
巫者，自然仍以其禁咒祈禳，從事著奉侍鬼神的工作；醫者，則除了講調經理氣的一支以外，似乎還有另一支「道醫」的傳統。
由《馬王堆醫書》《太平經》《素問》的道教傳本以及《素問》的注解中，我們即可窺知有一種根據道教思想，並廣泛吸收禁咒、存思、服氣、按摩諸術法的道醫傳統在發展著，與醫者之間亦頗有交集。
本文主旨在說明這個醫學的傳統變遷的歷程，並考察彼此內部之關聯。
一、由巫醫到巫與醫
上古巫祝實施醫療工作，是普遍存在於世界各角落、各民族中的事。
其術法各不相同，但有一個基本觀念是相同的，那就是巫祝常以鬼神邪魔來解釋病因。故治病其實也就是驅邪趕鬼鎮煞的過程，此一過程既是巫儀，也是醫術。
治法不同，代表觀念不同。不同，在於巫祝療法對疾病起因的解釋，以鬼神邪魅為主；《內經》開始，把「邪」解釋為「邪氣」，包括內氣（五臟六腑之內的血氣），或外氣如寒暑燥濕風熱，若邪逆不順，身體就會生病。治病之法，遂僅是祛除病人之風邪而已，不必禱告鬼神。
這是中國醫學上第一次大轉變，時間則正好在周秦之際，是整個古文化在春秋戰國發生劇變的一部分。
經此變動後，「調經理氣醫學論」成為醫術正宗。巫醫的禁咒章符治病法，已喪失了它的典範地位，《素問》《靈樞》《傷寒論》所代表的調經理氣治病法取而代之。
二、經脈理論的形成
古以巫祝治病為主，其後則用湯醴草藥，又其後乃發展出針灸之法。《素問》《靈樞》就是以闡述針法為主的。
運用針灸治病，與經脈的發現有密切之關係。在《素問》中，對十二經脈的描述已非常詳盡。與其搭配的《靈樞經》，闡釋針法，論脈尤其縝悉。據傳為戰國時期名醫秦越人所撰《難經》，原本即是為了解釋《內經》等書之疑難而作，故除了更加詳細地解說十二經脈之外，對「奇經八脈」也有充分的說明。
可是，從馬王堆出土了另一批經脈理論的文獻。其一，整理者題為「陰陽十一脈灸經」，另二本題為「足臂十一脈灸經」，有甲乙本。所說的經脈狀況卻與《內經》等書頗為不同。
推測其原因，可能是時代的差異。馬王堆帛書所敘述的脈法與脈象，均較粗糙，或許是經脈理論初起時的東西。《內經》等則時代較晚，體系遂較詳晰。
但也可能是流傳異地的緣故。經脈理論或許是在不同地區發展起來的，因此導致馬王堆醫書與《內經》之理論並不相同。
當然，還有一種可能性，那就是由針法與由灸法分別發展出來的經脈說，導致了它們的差異。
馬王堆的三份資料，很明顯可分為兩個系統，《足臂十一脈灸經》已與《靈樞》相似。除了缺少臂厥陰之外，基本上符合三陰三陽分屬手足的架構。
《陰陽十一脈灸經》則完全不同，只有臂巨陰與少陰，其餘三陰三陽並不指明屬於足。其中，接近《靈樞》所說的足太陰脈，只稱為大陰，且明說它是胃脈。胃脈之說，又應與它談到的肩脈、齒脈、耳脈合看。如此，則其架構應是臂二陰，足二陰三陽，加上胃、肩、齒、耳，共十一脈。
這是架構的不同。其次，則為脈絡不同。對每一條脈絡的描述，彼此是不相同的。即使暫時撇開差異較大的《陰陽十一脈灸經》不說，馬王堆《足臂十一脈灸經》與《靈樞》也僅有表面的相似性。臂太陽，由小指到眼睛外側；手太陽卻由小指到胃；足太陽，或起於眼睛內側，或起於外腳踝，路線之差異極大。起止之處也常顛倒，如臂太陰是由手到心，手太陰卻說是由中焦到大拇指。足陽明，一說起於鼻，一說止於鼻；足少陽，一說止於目外眥，一說起於目外眥；足太陽，或起於足外踝，上貫目眥，入鼻，或說起於目內眥。這些都剛好顛倒了。《陰陽十一脈灸經》所述肩脈，起於耳後者，更與其他經脈難以匹儷。
經脈數目不同，或十一，或十二；架構不同，或歸手與臂，或否；經脈路線也不同。此外，更有經脈與臟腑關係認定上的不同。
將五臟六腑與經脈相配合，是《內經》的傑作，馬王堆醫書顯然尚未如此處理。《素問．金匱真言論篇》說：「肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰。膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦、六腑皆為陽。」但十一臟腑配十二陰陽經脈是配不起來的，因此心必須配兩脈。馬王堆兩類灸經都沒有談到臟腑與經脈相配的問題，也沒有手厥陰經，故無《內經》之配屬，亦無其困難。具體指明的胃脈，更與《素問》《靈樞》所說的胃足陽明脈迥異。
至於奇經八脈，所謂陽維、陰維、陽蹺、陰蹺、沖、督、任、帶，不僅不見於馬王堆醫書，《素問》《靈樞》亦罕道及。《靈樞》描述足厥陰脈循喉嚨，上入頭，與督脈會於頂，可見已有督脈之觀念。但因其理論之重點在於三陰三陽之離合，故對奇經八脈並不強調。但馬王堆《足臂十一脈灸經》說厥陰所交會者乃太陰脈，根本不談督脈之問題。彼此差異，實極明顯。
由這六大不同看來，戰國之迄漢初，應當是經脈理論初起之際，或分流競進，或踵事增華，故彼此之間，尚莫衷一是。自古相傳，謂《素問》《靈樞》來源甚古，《難經》則為戰國間秦越人所作，恐怕都不確。像《難經》那麼詳密的經脈理論，最早也要到西漢中葉才能完成。
當時的經脈理論，乃是與針灸相配合的。其基本原則，在於「補瀉」。馬王堆《脈法》云：「治病者取有餘而益不足也。」《素問．調經論篇》云：「余聞《刺法》言，有餘瀉之，不足補之。」講的都是這個道理。先觀察受病部位屬於什麼脈，陽盛者濟之以陰，陰盛者補之以陽，而以針或灸作為補瀉的手段。
以針灸補瀉，其方法是刺或灸經脈上的穴位。穴位之說，馬王堆醫書所無，始見於《素問》的《氣穴論》《氣府論》《骨空論》《水熱穴論》等篇。
穴、府、空，都是對於身體上這種特殊的空隙處之形容詞。在其他篇章中，也常以「陷」來描述。因此這個時候雖對全身三百六十五穴位已有定說，卻並未以「穴」來總稱，所以具體談到某某穴時，都直呼其名，如關元、湧泉、風府之類，或詳言其位置，而不說湧泉穴、風府穴等等。
至張仲景時，經脈陰陽補瀉之說，才運用到湯液方面。所謂「陽盛陰虛，汗之則死，下之則愈。陽虛陰盛，汗之則愈，下之則死」，發汗用神丹，下瀉用甘遂，與《素問》以針為主者不同。
換言之，至張仲景《傷寒論》出，一套全新的醫學體系始建構完成。調經理氣之說，被全面運用到針灸湯液各個方面，成為醫學上的基本理論；經脈，成了我們對人體內部關係的主要解釋系統。而巫祝之術，遂遭取代，其典範地位不復存在了。
三、道醫傳統的出現
但與此同時，是否還有另一支醫學傳統在發展呢？馬王堆醫書對人體經脈的看法，既與《素問》《靈樞》不同，是否暗示著當時醫術發展的多元性？由《素問》這一面看，固然可以發現醫學脫離祝由而發展的現象，可是是否也另有一種與巫祝等其他術法仍相結合而發展的醫學呢？
太平道的表現，正因如此而格外值得我們注意。
太平道本身即為一治病寓言，謂天地人均有疾，故它要來治療疾病，使天下太平、人民安樂長壽。其具體治病之法，甚為善巧複雜，有用草木禽獸為方藥者，也有用祝念之法的，更有以灸針治病的。其中《神祝文訣》云：
但以言愈病，此天上神讖語也。天重人命，恐奇方難卒成，大醫失經脈，不通死生重事，故使要道在人口中。此救急之術也。欲得此要言，直置一病人於前，以為祝本文。又各以其口中秘密辭前言。能即愈者是真事也，不者盡非也。
本段大旨有三，一是說祝念治病為救急之術；二是說祝念之所以能治病，是因咒語乃天上神聖之用語，可以召喚神吏來替人除疾；三則討論咒語祝念的效力。咒語其實就是神的名字，要真正懂得呼喚其名字，神才會來替人治病，若念錯了或念其他咒語，便無此效果。當然，神的大小及其神力各不相同，能召呼到大神，治病的效果自然也就會更好。
這是太平道對咒語的獨特見解。它對它本身這套咒語也深具信心，因此它說此術可以實證，找一位病人來，祝念即愈者，是真正有效的咒語，若祝念無效，便是「應邪妄言」。
祝念在太平道中之重要性，由上引文獻即可充分得知。然此非其唯一治病之法，太平道亦用草木禽獸合成藥物，《草木方訣》說得十分詳細。對於這些能治病的草木禽獸，平時即應多予注意，了解其療效。這是它與一般醫家相同之處。但用草木禽獸治病之術，在《太平經》中乃是與神靈信仰相結合的，如此便使得它和一般醫家極為不同。
此外，太平道還有一個「身中神」的觀念。後來上清道以《黃庭經》《上清大洞真經》為主，所發展的內視、服氣法，構成了道教養生學極重要的部分。這個部分，通常不視為「醫學」，但無可否認它具有明顯的醫療效果，可以祛病延年。
因此，我認為這其實就是由太平道所開啟的道醫傳統之一部分，對身體采「內景」之說，而與用「經脈」理解身體的《內經》系統，分為兩條路子，但不能說只有用經脈解釋身體構造的才是醫學。
以灸針治病也是太平道甚為強調的，其法則與其用神咒或草木藥類似。但它所顯示的經脈觀與《內經》頗不相同：
一、論脈不論經。
二、論脈亦非十一脈或十二脈的架構，乃三百六十脈。
三、依《內經》，脈雖系臟腑，外則系於手足，亦不總會於頭頂。太平道反是，謂脈總於頭頂，而不系屬於手足。可見它們對於脈的路線與臟腑聯繫關係，見解殊異。
四、兼用灸與刺，說灸為太陽之精，針為少陰之精，與《內經》以針為主者不同，《內經》亦無針乃少陰之精的講法。
五、太平道的脈理，除了用以治病之外，亦可用於養性。以脈應四時五行之氣，呼應一年三百六十日的度數，便可以養生。此「調氣安脈以養生」之說，為《內經》所不及論。
六、針灸，在此處並不視為純醫療技術問題，所以說針灸時「實與脈相應，則神為驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使」。針灸仍是與其精神信仰相結合的。它說它的治法效果好，其書為《天經脈讖》。「讖」這個名稱，就顯示了它具有與神相呼應的關係。
由此，我們可以發現當時用針灸、論脈象者，其實有非常多派別或類型。太平道主張博采兼蓄，找一位病人來，令各路醫者共議其病，集合其脈論及療法，並依其療效，取其應驗者，錄為經典。這固然與它本身的整體哲學立場有關（太平道是主張「集議」的，這個辦法，通貫其各領域，不獨論醫法如此），但亦可見彼時論脈實仍莫衷一是，對脈之理解亦無絕對的把握，故才會說：「天道制脈，或外或內，不可盡得而知之也。」
假若我們把《內經》視為由「巫醫」到「醫」的發展，那麼，太平道就可以當作「道醫」的代表。其論脈用針，俱與《內經》不同，且不廢祝由，兼用方藥，影響與《內經》同樣深遠。
《道藏》太平部收有孫思邈《千金要方》《急救仙方》《仙傳外科秘方》等藥書多種。將此類藥書納入太平部，無形中便透露了太平道和醫學的關聯。
事實上，太平部中還有《太上靈寶淨明天尊說御瘟經》，以及模仿佛教維摩詰故事而作的《洞玄靈寶太上真人問疾經》等與醫學有關之書。太上真人問疾，而得治耳、眼、鼻、口、手、心諸疾之神通，更能體現道教與佛教宗旨上的差別。
另外，《太玄真一本際妙經》亦云世人「應當聽受是經，識醫良術，乃能療諸妄惑之病，遇度成仙」，「此經非但能治惑病，亦能發生妙喜之法」。凡此均以醫為說，顯見太平部與醫藥之關係確然不淺。道醫傳統，自太平道以降，似乎也已是非常明晰的一大宗了（一般人談道醫，常想到煉丹。但煉丹主要在長生而非治病，所以我這裏先不談）。
四、道醫流傳與發展
漢代道醫傳統應已形成，除了《太平經》以外，另一個輔佐性的證據，其實正是《內經》。
《內經》在唐以前不顯，唐朝王冰予以修訂重編並加上注解後，才漸流通。但王氏傳本，本身便多可疑。一是修訂幅度太大，其自序云：「其中簡脫文斷、義不相接者，搜求經論，有所遷移以補其處。篇目墜缺、指事不明者，量其意趣，加字以昭其義。篇論吞併、義不相涉、缺漏名目者，區分事類，別目以冠篇首。」幾乎是全面重新整理過了。如此整理或整容以後，到底還保存有多少原貌，後人不無疑問。
二是其中補了他自己老師傳下來的七篇文字。宋林億《素問補注》說這七篇可能是《陰陽大論》的文字，並非《內經》原文。可見自宋以來，對其所補多不敢信任。
而正是這七篇，可以讓我們看到漢魏南北朝以迄隋唐這段期間醫學與道家道術間的關係。
王冰所補七篇，是《天元紀論》《五運行論》《六微旨論》《氣交變論》《五常政論》《六元正紀論》《至真要論》。其中《五運行論》說：「黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常，請天師而問之曰……」這裏講黃帝問天師，與其他各篇多說黃帝岐伯問雷公不同；而天師也者，當然立刻令人想起它與道教的關係。
果然，接下去，文章描述黃帝與岐伯的對談，岐伯就談到他看《太始天元冊》，有丹天、蒼天、黅天、玄天、素天之說：「丹天之氣，經於牛女戊分。黅天之氣，經於心尾己分。蒼天之氣，經於危室柳鬼。素天之氣，經於亢氐昂畢。玄天之氣，經於張翼婁胃。」
黅天，就是黃天，太平道起事時曾有口號云：「蒼天已死，黃天當立。」此五天說，正表明了它與道教的聯繫。《六微旨論》則討論到「太一」的問題，說「太一，天符之會也」，又說六氣應五行，「天氣始於甲，地氣始於子，子甲相合，命曰歲立」，這些都顯然屬於道教之說。
這些篇章，王冰補入《素問》，自然是認為它們具有理論上的相關性，可是宋代林億等人卻覺得「所載之事，與《素問》餘篇略不相通」。
為什麼會有這樣的落差呢？依我看，只能說《素問》的傳習，在漢魏南北朝間，往往與道教徒有關，故王冰師傳文獻，被認為足以與經文相發明相匹儷，甚且更可能另有一種道教傳本的《素問》。宋代以後，林億等人，代表醫與道分途的觀點，故認為王冰所補均與醫術無大關係。
漢魏南北朝間可能另有一種道教界傳本的《內經．素問》，最直接的證據即是所謂「素問遺編」。王冰本中缺《刺法論》《本病論》二篇，明趙簡王居敬堂刊本《素問》則有此兩篇。有些論者認為：「刺法大義見《六元正紀大論》中，但彼則引而不發，至此二篇，始有下手處」，頗為推崇。有些則批評它：「辭理鄙陋，無足取者。」
事實上，這兩篇文獻乃是道士所傳，故施沛跋云：「一日獨坐靜寄軒下，有羽士顧余而問所讀何書，答以《素問》，乃備析疑義，因出逸篇二，以授余曰：『此長生訣、神現方也。』隨謝去。後訪之，不可蹤跡，始知異人也。」本來就出於道流，其內容當然會與王冰所補之《六元正紀大論》等有關啦！
今考《刺法論》，除以針刺手足諸脈以外，並有淨神咽氣之法：「其刺已畢，又不須夜行及遠行，令七日潔，清淨齋戒，所有自來。腎有久病者，可以寅時面向南，淨神不亂思，閉氣不息。七遍。以引頸咽氣順之。如咽甚硬物，如此七遍後，餌舌下津，令無數。」這是在針療之後，輔助其療效的辦法，但也有單獨使用的療效。此即可見該文仍然肯定精神性的力量，故另有存思之法云：「先想青氣自肝而出，左行於東，化為林木。次想白氣自肺而出，右行於西，化作戈甲。……」
此乃借存思法以避疫，是以精神性的力量來抵御病疫。這種對精神的強調，導致它特別重視「守神」，說：「人虛即神遊失守位，使鬼神外干，是致夭亡」，「人病心虛，又遇君相二火，司天失守，感而三虛，遇火不及，黑尸鬼犯之，令人暴亡」。
人患疾病，是因鬼怪干犯，乃古老之信仰，此處仍用此巫俗傳統之信念，但認為人只有在虛弱時、精神耗失時才會遭到鬼神的干犯。《本病論》說「人氣不足，天氣如虛，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡」，即是此意。
另外，其說另一個特點，是參合了丹田的講法，說：「神失守位，即神遊上丹田，在帝太乙帝君泥丸君下。卻遇火不及之歲，有黑尸鬼見之，令人暴亡。」
以上這三點，鬼神致邪說、守神卻病說、丹田泥丸說，都是由道教傳統中得來的。到底是採擷道教之見解而構撰此三篇文獻，抑或因其所述乃道教之談，故為道流所傳習呢？
《刺法篇》又提到以小金丹祛疫之法，說：「小金丹方，辰砂二兩，水磨雄黃一兩，葉子雌黃一兩，紫金半兩，同入盒中……埋藥地下，七日取出，順日研之，三日，煉白沙蜜為丸，如梧桐子大，每日望東吸日華氣一口，冰水下一丸，和氣咽之，服十粒，無疫干也。」可見本篇對道教術法吸收極廣，存思、金丹、針灸、鬼神致疾、吞咽、守神諸法，靡不包攝。
這個例子，足以充分證明《素問》的傳習過程中，確有道教人士參與，且對該書有不甚同於一般醫家之見解與處理。據施沛說，逸篇二篇，乃羽士所傳；實則王冰亦為道士，其號為啟玄子。
宋代以後，林億等人持醫道分途之見，不以道醫混同為然。但傳《素問》者仍多道教人士。
邵博《聞見後錄》說：「郝允……月夜行山間憊甚，憩一樹下。忽若大羽禽飛止其上。熟視之，一黃衣道士也。允拜手乞憐。道士曰：『汝郝允乎？』 因授以醫術。晚遷鄭圃，世以『神醫』名之。」這位郝允就曾撰有《內經箋》。
又《通志．藝文略》著錄冲真子《內經指微》十卷，亦是道教中人所為。《金史．劉完素》說劉氏字守真，「嘗遇異人陳先生，以酒飲守真，大醉。及寤，洞達醫術，若有授之者」，曾作《素問玄機原病式》，號通玄處士。其事跡更是與郝允若合符節了。
《素問》是醫家最重要的典籍，也是巫與醫分途的里程碑。
但是在《素問》問世及流傳之際，同時卻也存在著由巫醫發展來的道醫傳統。而且可能還不只是雙峰對峙、分流競進式的發展，而是頗有交集的，《素問》本身被道教人士傳習並予以發展之事實，足以讓我們對此狀況有所了解。今本《素問》顯得較為純粹，純為醫家之說，巫俗道術，不如《太平經》等道籍之多，焉知不是林億等人刪汰清理的結果？林本修改王冰本字六千多字，增注二千多條，足以使早期道與醫相融合的痕跡完全遭到抹殺。像「素問遺篇」那類道教素問，就更難見容於宋代以後聲勢漸大的儒醫傳統了。
五、由道醫走向儒醫
唐朝王冰注《黃帝內經素問》，多引道家道教語。
如《上古天真論篇第一》引老子曰：
「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，
「弱其志，強其骨」，
「持而盈之，不如其已」，
「物壯則老，謂之不道，不道早亡」，
「知足不辱，知止不殆，可以長久」，
「甚愛必大費」，
「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得……故聖人曰：我無欲而民自樸」，
「不見可欲，使心不亂」，
「聖人為腹，不為目也」，
「我獨異於人，而貴求食於母」。
引莊子曰：
「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營」，
「執道者德全，德全者形全，形全者聖人之道也」，
「無為而性命不全者，未之有也」，
「神全之人，不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，德若天地然」，
「體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無，其有介然之有，唯然之音，雖遠際八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，吾必盡知之。夫如是神全，故所以能矣」，
「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捐之，此全性之道也」。
又引老子河上公注曰：「有欲者亡身。」引廣成子曰：「必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生，故聖人先之也。」引《真誥》曰：「常不能慎事，自致百症，豈可咎怨於神明乎？」
一篇文章，不過數百字，而注解引用了這麼多道家道教語來詮析文本，並不特別令人感到奇怪，因為整體《素問》所表現的人生態度，確實近於道家。不但其所用術語往往與道家相同，恬淡守樸、去世離俗、積精全神之主張，也正是道家所強調的。王冰引用道家乃至道教言論來詮釋它，應該說是頗能切合其肌理。
但只以老莊來解釋《素問》並不夠。老莊論陰陽甚少，大約只有「萬物負陰而抱陽」等語，又不論五行、不談音律。故為了說明《素問》「和於陰陽，調於四時」以及五臟配五行、五音、五方的理論架構，王冰又必須引用《易經》論陰陽乾坤、《尚書．洪範》論五行，以及《禮記．樂記》的部分，來作些補充。
王冰注徵引儒家典籍者，僅此而已，引用《易經》時也是非常謹慎、非常有節制的，只有《金匱真言論篇》論五臟配屬說「西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金，其畜馬」時，才牽引易象云：「畜馬者，取乾也，《易》曰：乾為馬。」
另外《天元紀大論篇》說：「天有陰陽，地亦有陰陽，木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏，故陽中有陰，陰中有陽。」他注：「陽中兼陰，陰中兼陽，易之卦，離中虛，坎中實，此其義象也。」論卦論象者，僅此而已。
王氏如此處理，在另一方面，也反映了《素問》與《易經》的關係。除了談陰陽的部分可與《易》關聯起來外，它與易卦、易象都沒有太多干係。王氏偶爾引《易》之處，也都顯得牽強附會。
如《陰陽離合論篇》：「帝曰：『原聞三陰三陽之離合。』岐伯曰：『聖人南面而立，前曰廣明，後曰太沖。』」所謂廣明，下文有解釋，云：「中身而上，名曰廣明。」指身體正面的上半身。可是王冰注卻說：「南方丙丁，火位主之，陽氣盛明，故曰大明也。向南治物，故聖人南面而立，《易》曰：『相見乎離』，蓋謂此也。」這比用坎離來解說天地皆有陰陽之理，更為荒謬。
然而，這也可以看到一種趨勢：《素問》本身和《易經》沒什麼關係，可是卻有人總想替它們牽牽線、做個媒。這種傾向，在王冰之後越演越烈。
宋林億《重廣補注黃帝內經》即以《易緯．乾鑿度》來解釋《素問》為什麼稱為「素問」，謂：「乾鑿度云：『夫有形者生於無形，故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。』氣形質具而症由是萌生，故黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名，義或由此。」
這實在也是牽合附會之談。太素之說，起於《易緯》，黃帝時怎麼可能用此為書名？設若書名乃漢人所題，故用《易緯》之說，稱其書為《素問》，那麼書中又為何完全沒有講太始太素之類事？林億之所以會如此徵引，其實正顯示了他欲將《易經》與《素問》相關聯的用心。
故《陰陽應象大論篇》說：「積陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏。」林氏等新校正便說：
陰長陽殺之義，或者疑之。按《周易》八卦布四方之義，則可見矣。坤者陰也，位西南隅，時在六月七月之交，萬物之所盛長也。安謂陰無長之理？乾者陽也，位戌亥之分，時在九月十月之交，萬物之所以殺也，孰謂陽無殺之理？以是明之，陰長陽殺之理可足矣。
以《周易》八卦分布四方來解釋陰陽消息，實為王冰所不及論，但此風既開，四方八卦之說便泛濫於醫學之中了。《靈樞．九宮八風》說「太一」在一年之中依次移居九宮，論者便以四方八卦來比附。
太一，是北極星，北極不動，北斗之斗勺則隨季節旋轉，古來均依斗勺所指十二辰來區分節氣，一年分為二十四個節氣。斗勺所指之辰，則稱為月建。例如冬至節，月建在正北。這是十二月與辰、方位、節氣的配合。另外，一年三百六十五日，分屬八個方位，稱為八宮，每宮得四十六日，天門地戶兩宮各僅四十五日。如果再將這八個方位跟上面所說的十二月、十二辰、二十四節氣配合起來，即是所謂太一移居，八宮各分配三個節氣；加上中央，共為九宮。
這種天文與節令的配合，本來是因醫學理論重在「調四時，合陰陽」而設，故八宮又配以八風。謂各節令有符合節氣的實風，主資長萬物；也有與時令節氣相反的虛風，主收殺萬物。所以人應注意驅避風邪。但它談八宮八方位，卻給了以四方八卦來論醫理者一個好機會，論者立刻將八宮和八卦結合起來。
其實《靈樞》原文根本不曾談到八卦，八宮分別是葉蟄、天留、倉門、陰洛、上天、玄委、倉果、新洛。後人勉強以八卦與之配屬，遂只好刻意去解釋為什麼葉蟄宮是坎、新洛宮是乾。例如倪仲玉說艮居東北，主立春、雨水、驚蟄，「艮為山，正而不動」，故名天留宮。離居南，主夏至、小暑、大暑，「日月麗天，主離明在上之象」，故名上天宮。乾位西北，主立冬、小雪、大雪，「新者始也，洛書戴九履一，一乃乾之始」，故名新洛。凡此等等，都屬顯然可見之誤說。
換句話說，《素問》《靈樞》可能在早期皆近於道家義，道家人士也是兩書的主要傳承者（日本多紀元胤《醫籍考》甚至認為：「《道藏》中有玉樞、神樞、靈軸等之經，而又收入是經。則‘靈樞’之稱，意出於羽流者歟？曰靈樞，曰九虛，曰九靈，並是黃冠所稱，而九卷《針經》為其舊名也。」）可是越到後世，它與儒家的關係就越來越緊密，由道醫逐漸發展為儒醫的軌轍也由此可見。
六、道醫的流傳
唐朝以後，醫書之涉於道術者，如《銀海精微》，舊題孫思邈撰，以目為銀海，乃道流之說，唐王燾《外台秘要》亦復如是，且多載服食鐘乳石法。宋以後，世傳師巫《顱囟經》，專論治小兒之法，而托名師巫，殆近於《銀海精微》之例，淵源所在，尤可徵見。
至於方劑之書，如《博濟方》，其中往往雜以方術家言，如云彭祖、夏姬、商山四皓曾煉杏仁為丹，服之可以長生飛仙。《聖濟總錄纂要》與此相同，亦有神仙服餌三卷。舊題東軒居士撰《衛濟寶書》則自稱其方傳自不老山高先生，與朱國楨《湧幢小品》謂許叔微夢見神人而通醫學，著《類證普濟本事方》者，亦復類似。然此僅謂其醫術由仙家術者傳授而已，另有鑿指方劑乃仙家降示者，如《急救仙方》六卷，收入《永樂大典》，其實即《道藏》太平部中書也。
明朝醫籍，孫一奎《赤水玄珠》三十卷，顧名思義，本出於道家，故附論方外還丹，說以人補人采煉之法。其《醫旨緒餘》二卷，亦發明太極陰陽五行之理，以論心身臟腑，且引《黃庭經》以證朱震亨謂相火屬右腎之誤。熊宗立《素問運氣圖括定局立成》，亦為醫卜之書，以天符運會之說，用人生年甲子，觀得病之日，而推斷生死氣運吉凶，乃醫道之近於筮者也。董說《運氣定論》一卷，亦有此意味。
清魏之琇著《續名醫類案》六十卷，所載名醫，多屬道人。徐大椿著《神農本草經百種錄》《蘭台軌範》，則頗信服食之說。凡此之類，皆存道醫之遺跡者。又有陳士鐸《石室秘錄》六卷，自稱遇岐伯公等人於京師，親受其法，岐伯且自稱中清殿下宏宣秘錄無上天大帝真君，顯係道教中人扶乩所得。
另有《四庫提要》斷為依托者，如題杜光庭著《杜天師了證歌訣》、題太師劉真人著《大本瓊瑤發明神書》、題紫虛真人崔嘉彥著《崔真人脈訣》等等，亦均為醫學而涉於道術者。
四庫所集醫書，限於清初以前。清代醫籍，似此者仍然不少。如祝登元《心醫集》即為道教養性功法之發揮。天休子《修崑崙證驗》，闡內景黃庭「子欲不死修崑崙」之說，主張以「揉」「曬」治病。而柏鶴亭等人所輯《神仙濟世良方》二卷，則全為神仙所傳醫方，凡一百二十七門病症方論，乃神授方系統中集大成之作。論道醫者，俱可取資。否則談中醫，既昧於源流，又白白喪失了許多活人之法，豈不可惜？
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