視点:文化人類学への開かれた招待第2版 —第10章ジェンダーとセクシュアリティー—

Japanese translation of “Perspectives: An Open Invitation to Cultural Anthropology, 2nd Edition”

228 min readJun 21, 2020

コミュニティーカレッジ人類学協会(SACC)のサイトで公開されている教科書“Perspectives: An Open Invitation to Cultural Anthropology, 2nd Edition”の翻訳です。こちらのページから各章へ移動できます。

第10章ジェンダーとセクシュアリティー

キャロル・C・ムコパディヤイ、サンノゼ州立大学
carol.mukhopadhyay[at]sjsu.edu
http://www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyay

タミ・ブルーメンフィールド、雲南大学
tami.blumenfield[at]gmail.com

および
スーザン・ハーパー、テキサス女子大学
susanharperteaches[at]gmail.com

アビー・ゴンデク
abbygondek[at]outlook.com

学習目標

•文化が性別/ジェンダーとセクシュアリティーを形作る方法を特定する。
•ジェンダーとセクシュアリティーが私たちの住んでいる社会を組織し、構成する方法を記述する。
•小規模社会を含むさまざまな文化の例を共有することにより、ジェンダーとセクシュアリティーを構築する可能な方法の範囲を評価する。
•学問分野としての人類学がジェンダーイデオロギーとジェンダー規範によってどのように影響されているかを分析する。
•人類学的データによって支持されていない、文化的な「起源」の物語を評価する。

はじめに:人類学者による性別とジェンダー

人類学者[1]は、私たちの生活の中で私たちが「自然である」と当然視しているものの多くは実際には文化的である — つまり、それは自然界や生物学に基づいているのではなく、人間によって発明されたものである — と指摘するのが好きです。[2]文化は発明されたものであるため、さまざまな場所でさまざまな形を取り、それらの場所の中では時間とともに変化します。21世紀に住んでいる私たちは、コミュニケーションの方法から同性結婚の出現まで、文化がいかに迅速かつ劇的に変化するかを目の当たりにしてきました。同様に、私たちの多くは文化的に多様な環境に住んでおり、人間の文化的発明がどれほど多様となり得るかを経験しています。

私たちは、衣服、言語、音楽が文化的であること(発明され、創造され、変更可能であること)を容易に受け入れますが、ジェンダーやセクシュアリティーが自然なものではなく、文化に深く組み込まれ、文化によって形作られていることを受け入れるのにしばしば困難を覚えます。私たちは、人間を「男性」と「女性」の2つだけのカテゴリーに分けることは普遍的なものではなく、「男性」と「女性」は文化横断的に異なる形式をとり、異なる意味を持つ文化的概念であるという考え方に苦しみます。同様に、人間のセクシュアリティーは、単純に自然なものではなく、すべての人間の能力の中で最も文化的に重要であり、形作られ、規制され、象徴的なものです。人間が「異性愛者」または「同性愛者」のどちらかであるという概念は、文化的および歴史的に限定された発明であり、米国やその他の場所でますます挑戦を受けています。

問題の一部は、ジェンダーが生物学的要素を持っており、ミシン、携帯電話、詩などの他の種類の文化的発明とは異なっていることです。私たちは体を持っており、そこにはいくつかの男性と女性の違いがあります。その違いは、私たちが教えられてきたものよりもはるかに少ないものではありますが、生殖能力と役割が含まれます。同様に、セクシュアリティー、性的欲求および反応は、人間の自然な能力に部分的に根ざしています。しかしながら、多くの点で、セクシュアリティーとジェンダーは食べ物のようなものです。私たちには、生き残るために食べるという生物学的に根ざした必要性があり、そして、食べることを楽しむ能力があります。何が「食べ物」を構成するか、何が「おいしい」または「まずい」のか、食べ物と人間の食事を取り巻く文脈と意味 — これらは文化的なものです。多くの潜在的な摂食可能なものは「食べ物」ではなく(たとえば、米国におけるネズミ、マルハナバチ、ネコなど)、「食べ物」の概念自体は、食べることについての手の込んだ慣習に組み込まれています:どのように、いつ、誰と、どこで、「道具」、どんな目的のために?「グルメレストラン」での「ロマンチックなディナー」は、複雑な文化的発明です。

要するに、ジェンダーやセクシュアリティーは、食事と同様に生物学的な要素を持っています。しかし、文化は、時間の経過とともに複雑で精巧な組織をそれらの周囲に築き上げ、自然で生得的なものにはほとんど似ていない意味の体系を作り出しています。私たちは、ジェンダーとセクシュアリティーのことを、私たちがさらされ、その中で育ってきたような文化(あるいはいくつかの文化)のプリズムを主として通して経験します。

この章では、私たちが自然と考えるように教えられてきたもの、つまり、私たちの性別、ジェンダー、セクシュアリティーが実際には私たちの文化の中に深く埋め込まれ、私たちの文化によって形作られているような種々のあり方について、深く省察していくことをあなたに求めます。私たちはあなたに、私たちのジェンダーと私たちのセクシュアリティーのどの側面が完全に自然なものであるか(もしそのようなものがあるとして)を正確に探求するように挑戦します。

文化の強力な側面の1つであり、文化的規範が非常に自然であると感じる理由の1つは、私たちが母語を学習するような方法で文化を学習するということです:正式な指導なしに、社会的な文脈の中で、何も考えることなく、私たちの周りの他者からそれを拾い上げます。すぐに、それは私たちの脳に深く埋め込まれます。英語を話さない人でもない限り、誰かが「ハロー」と言ったときに私たちに聞こえる音が何を意味するのかについて、私たちはもはや意識的に考えることはありません。また、「時間」と「時計」は複雑な文化的発明であるにもかかわらず、「時計」を使って「時間を伝える」ことも難しくありません。

同じ原則がジェンダーとセクシュアリティーに適用されます。私たちは、私たちの文化におけるジェンダーのカテゴリーについて非常に早い段階で(少なくとも3歳までに)学びます — 個人は「男性」または「女性」のいずれかであり、精巧な信念、行動、および意味がそれぞれのジェンダーに関連付けられています。私たちは、この複雑な一連の考え方のことを、ジェンダーイデオロギーまたはジェンダーの文化モデルとして考えることができます。すべての社会にはジェンダーイデオロギーがあります。それは、すべての社会に健康や病気、自然界、家族などの社会的関係といった、他の重要な生活領域についての信念体系があるのと同様です。この節に関連するアクティビティーについては、「視点」のウェブサイトにある教育資料のアクティビティー1を参照してください。

ジェンダーの人類学の基礎

ジェンダーイデオロギー、生物学、文化

ジェンダー vs. 性別

言葉は文化的信念を明らかにすることができます。良い例は「性別」という用語です。過去には、性別は、セクシュアリティーと誰かの生物学的性別(男性または女性)の両方を指していました。今日、性別は依然としてセクシュアリティーのことを指しますが、「ジェンダー」は現在では、男性、女性、またはだんだんと他のジェンダーの可能性のカテゴリーを意味しています。なぜこれが起こったのでしょうか?

用語法の変遷は、米国(および他の場所)におけるジェンダーイデオロギーの大幅な変更を反映しています。過去には、ユダヤ-キリスト教の宗教と19世紀および20世紀の科学的信念の影響を受けて、生物学(および生殖能力)は文字通り運命であるとみなされていました。男性と女性(少なくとも「正常な」男性と女性)は、さまざまな知的・身体的・道徳的な能力、選好、嗜好、性格、および暴力や苦しみの素因を持って生まれてくると考えられていました。[3]

皮肉なことに、中世のヨーロッパのキリスト教を含む多くの文化は、女性のことを、強く、しばしば「飽くことのない」性的「衝動」と能力を持っているものとして見ていました。しかし、19世紀までに、女性とそのセクシュアリティーは、「男性の子供を産む」能力といったように、主として生殖的な用語で定義されました。20世紀後半の人間のセクシュアリティーについてのテキストでさえ、しばしば「生殖システム」にのみ言及し、性器を「生殖」器官と呼び、生殖機能を持たない性的快楽についての「クリトリス」および他の女性器官を除外していました。女性にとって、セクシュアリティーの主要な(唯一ではないにしても)正当な目的とは、生殖でした。[4]

19世紀および20世紀半ばのヨーロッパと米国のジェンダーイデオロギーは、セクシュアリティーとジェンダーを他の方法で結び付けました。[5]性的嗜好 — ある人が魅了されるような性別 — は、「自然に」は異性愛であり(少なくとも「正常な」人間の間では)、20世紀半ばのフロイト主義の影響を受けた心理学によると、「正常」とは、主として人が男性と女性の従来のジェンダーの役割を遵守しているかどうかによって定義されました。したがって、適切には、「男性的な」男性は「自然に」「女性的な」女性に惹かれ、その逆も同様です。同性愛も、単なる性的嗜好としてだけでなく、ジェスチャーや衣服の色に至るまで、ジェンダー的に不適切な役割行動として描写されました。[6]これは、ゲイの男性を「女々しい」(女性のように振る舞い、シルクなどの生地やピンクなどの色といった「女性」のものを身にまとい、バレエのような「女性的」な職業に参加する)とし、レズビアンの女性を「ブッチ(男っぽい女)」(短い髪、バイクに乗る、革(典型的な男らしさ)の服を着る)とする古いステレオタイプで明らかです。繰り返しますが、性的嗜好とジェンダーの役割の振る舞いという別々の現象が、どちらも生物学に根ざしているという信念のために、混同されました。一方の領域(性的嗜好)の「異常」は、もう一方の領域(ジェンダー化された能力と選好)の「異常」に接続されていました。

要するに、ジェンダーイデオロギーと性的イデオロギーは生物学的決定論に基づいていました。この理論によると、男性と女性は基本的に生殖と他の主要な能力や選好との点で根本的に異なって生まれるものとされ、「自然に」(生物学的に)お互いに性的に引き付けられるものですが、女性の性的「衝動」は男性のものに比べてあまり発達しておらず、生殖を指向するものでした。

生物学的決定論を否定する

フェミニスト人類学者によるものを含む、何十年にもわたるジェンダーとセクシュアリティーに関する研究は、これらの古い理論、特に生物学的決定論に挑戦しています。私たちは今では、自然ではなく文化が、男性または女性として生まれることに伴うジェンダーイデオロギーを作り出し、そのイデオロギーは文化横断的に大きく異なることを理解しています。重い荷物の運搬や農業など、一部の社会において「男性の仕事」と見なされるものは、他の社会では「女性の仕事」になることがあります。「男性的」であることや「女性的」であることも変わります:たとえば、ピンクと青は文化的に考案されたジェンダーと色とのつながりであり、スカートと「化粧」は男性、実際には「戦士」が着用することがあります。ヒンドゥー教の神々(男性と女性)は、非常に装飾されており、区別するのが困難です(少なくとも従来の男性的なアメリカのステレオタイプによっては)(例と図10.1および10.2を参照)。

図10.1:ヒンドゥー教の神々:ヴィシュヌと彼の多くの「化身」あるいは形態(すべて男性)。

女性が男性よりも強い(「より強靭」、あるいは「より合理的」)と考えられることもあります。1940年代にカメルーンのヌソウ族を研究した人類学者のフィリス・キャベリーは、その文化の男性が、リズガの作物のための土地の準備は「女性の仕事であり、男性にとっては大変すぎる」、そして「女性はより強い額を持っているから重い荷物を運ぶことができる」と主張した、と述べています。[7]現在の中央アフリカ共和国に住んでいるアカ族の間では、父親は乳児と密接で親密な関係にあり、乳児の世話のあらゆる面で主要な役割を果たし、時には母乳を産生することもあります。[8]性的欲求に関しては、ウィリアム・H・マスターズとバージニア・E・ジョンソンによる人間の性的反応に関する研究により、男性と女性は性的快楽とオーガズムに対して同等の生物学的能力を持ち、男性よりも女性のほうが複数のオーガズムになるのが容易である(男性は通常オーガズムと同時に射精するため)、ということが確立されました。[9]

ジェンダー:文化的発明と社会的役割

ある人の生物学的な性別は、社会的および歴史的に構築されたある人のジェンダーとは異なる現象です。[10]ジェンダーは文化的に考案された一連の期待であり、したがって、ある人が多かれ少なかれ意識的に仮定し、学習し、実行する役割を構成します。それは、少なくともいくつかの社会では、理論的にはある人が選択できる「アイデンティティー」ですが、米国のように、あなたの生物学的な性別に結びつけられたジェンダーの役割とアイデンティティーを順守させるような巨大な圧力が存在します。

これは、ジェンダーとセクシュアリティーの両方について私たちがどう考えるかという点で、大きな変容です。人間の生物学における現実は、男性と女性が衝撃的なほどに似ているということです。[11]それぞれのジェンダー間よりも、それぞれのジェンダー内におけるほうが間違いなくより大きな変動があります(特に、世界中の人間集団の間での人間の身体的な形質の膨大な変動を考慮すると)。[12]たとえば、図10.3と図10.4に示されている米国の大学生の2枚の写真の中での身長のばらつきに注目してください。どちらのジェンダーのほうが「背が高い」ですか?「生物学的」と定義されてきたものの多くは実際には文化的であるため、変容と変化の可能性はほぼ無限です!特に私たちが若くて、私たちの特定の能力や選好の構成に適合するアイデンティティーを作り出したい場合には、それは解放感を与えてくれます。それはまた、古いジェンダーイデオロギーを深く内面化しており、維持したい人々にとっては動揺させられるようなものでもあります。

図10.3:ジェンダーのばらつき:サンノゼ州立大学における人間のセクシュアリティーのクラスの生徒たちとキャロル・ムコパディヤイ博士、2010年。

図10.4:ジェンダーのばらつき:カラマズーのミシガン州立大学の生徒たちとキャロル・ムコパディヤイ博士、2010年。

ジェンダー二値論とその先

私たち人類学者は、前述したように、何が「自然」であり「正常」であるかについての概念を揺さぶるのが大好きです。一般的な仮定の1つは、すべての文化が人間を2つだけのジェンダーに分割しているというものです(ジェンダーの二値的または二元的モデル)。しかしながら、一部の文化ではジェンダーがより流動的で柔軟であり、ある1つの生物学的な性別として生まれた個人が別のジェンダーを引き受けることを可能にしたり、個人が選択できる2つより多くのジェンダーを作り出したりしています。非二値的な文化の例は、接触以前のネイティブアメリカからのものです。ルース・ベネディクトなどの人類学者は、かなり以前に、「2つの魂」の人々(彼らの生物学的な性別に通常は関連するジェンダーの役割とジェンダーイデオロギーにうまく順応しなかった個人)というかなり広範囲にわたる現象を特定しました。たとえば、比較的にジェンダー平等主義の園耕社会であったニューメキシコの接触以前の時代のズニ族の中では、個人は「非-男性」または「非-女性」という別の役割を選ぶことができました。2つの魂のズニ族の男性は、若いときに女性と識別される活動やシンボルに対する好みを示し、通常女性に関連付けられている仕事をしたり服を着たりしました。すべてではありませんが、いくつかの場合には、彼は最終的に男性と結婚することもありました。初期のヨーロッパ人の自民族中心的な報告は、しばしばそれのことを同性愛の一形態として記述しました。人類学者は、魂による選択の夢、個人の心理、生物学的な特性、および男性の役割の負の側面(戦争など)を含む、より複雑な動機付けを示唆しました。最も重要なのは、これらの代替のジェンダーの役割が受け入れられ、公に認められ、時には尊敬されるということでした。[13]

生物学的な女性が利用できる追加のジェンダーの役割についてはあまり知られていませんが、「男性の心を持つ女性」の物語は、いくつかのネイティブアメリカン集団の間の類似性を示唆しています。たとえば、1811年に生きていたことが知られているクテナイ族の女性は、もともとフランス系カナダ人の男性と結婚していましたが、その後クテナイ族に戻り、男性のジェンダーの役割を引き受け、彼女の名前をコークスマ・ヌピカ(魂のもとへ行った)に変更し、霊的な預言者になり、最終的に女性と結婚しました。[14]

非二値的なジェンダーシステムのよく知られた例は、インドのヒジュラーで見られます。しばしば第3のジェンダーと呼ばれるこれらの個人は、通常は生物学的に男性ですが、女性の衣服、身振り、名前を採用しており、性的欲求と性的活動を避け、そして、夫婦の受胎を祝福したり呪ったり、結婚式や出産を執り行うなど、彼らに特定の神聖な力を与える宗教的な儀式を行います。ヒジュラーは、「ニルヴァーン」、すなわち再生の手術により、性器の自発的な外科的除去を受ける場合があります。一部のヒジュラーは、特に小さな陰茎や完全に降下していない睾丸など、曖昧な外部性器を持って生まれた男性です。[15]

研究では、「インターセックス」とも呼ばれることもある曖昧な性器を持つ個人が驚くほど一般的であることが示されています。マーサ・ワードとモニカ・エーデルスタインは、そのようなインターセックスの個人が人間の出生の5%を構成すると推定します。[16]それでは、簡単に「性別」を決められない乳児や子供に直面したときに文化は何を行うべきでしょうか?米国を含むいくつかの文化は、たとえ手術やホルモン療法を必要とするとしても、子供を2つの二値的カテゴリーのいずれかに強制的にはめ込んでいました。しかし、インドやメキシコのオアハカ南部のイスマス・サポテク族など、他の場所では、代わりに、制度的なアイデンティティーと社会の中で実行する役割を持つ第3のジェンダーカテゴリーを作り出しました。[17]

これらの文化横断的な例は、米国の伝統的な硬直した二値的ジェンダーモデルが普遍的でも必然でもないことを示しています。すべての文化は、通常出生時に見える性器に基づいて少なくとも2つの生物学的な性別を認識し、少なくとも2つのジェンダーの役割を作り出しますが、多くの文化は二値的モデルを超えて、3番目または4番目のジェンダーカテゴリーを提供します。他の文化では、個人は制裁なしに、自身の生物学的な性別と一致しないジェンダーの役割を採用することが許されています。要するに、私たちが米国でますます多く発見しているように、生物学はジェンダーの役割に関しては運命である必要はありません。

二値的な文化の間でのばらつき

二値的なジェンダーシステムを持つ社会でさえ、男性または女性であることに関連する意味と実践には大きなばらつきがあります。時に、男性と女性の区別は、生活のほぼすべての側面に浸透しており、空間、仕事、社会生活、コミュニケーション、身体の装飾、音楽などの表現形式を構築しています。たとえば、どちらのジェンダーも耕作をする場合がありますが、「男性」および「女性」の作物用の別々の畑やジェンダー固有の作物の儀式を持っている場合があります。あるいは、村の公共スペースは、「男性の家」(「男性用クラブ」のような男性専用の特別な住居)と「女性の家」とによって空間的に分離されている場合があります。ニューギニアのサンビア族などの一部の社会では、結婚したカップルが同じ家を占有している場合であっても、家の中のスペースが男性と女性のエリアに分けられます。[18]

女性と男性は、ジェンダー固有の宗教的儀式と神格を持ち、ジェンダーによって特定される道具を使用することもあります。「男性」および「女性」の食べ物、雨、さらには「言語」(単語、動詞形、代名詞、語尾変化、および書記体系を含みます。1つの例は、20世紀の中国の各地で一部の女性によって使用されていた女書の書記体系です)ですらも事例があります。[19]ジェンダーイデオロギーは、性格、能力、道徳性の違いを強調することがあり、時に男性と女性を連続体の「反対側」として描くこともあります。

ジェンダーによって高度に分離された社会では、ジェンダーの関係は、敵対的または対立的と見なされることがあり、ジェンダーの1つ(通常は女性)は潜在的に脅威と見られます。月経血や膣分泌物などの女性の体液は、特に儀式の文脈において、危険で、男性に危害を与え、「不純」で、「汚染」となることがあります。しかしながら、他の場合では、月経血は肯定的な力に関連付けられます。少女の最初の月経は、アフリカ南部のベンバ族のように、手の込んだ共同体の儀式で公に祝われ、その後の毎月の月経血は特別な恩恵をもたらします。[20]一部の小規模社会の男性は、「男性の月経」と呼ばれることもある儀式化された鼻の出血を経験しますが、その意味合いは非常に複雑です。[21]

ジェンダー関係:分離および不平等

もちろん、ジェンダーの差はサンビア族のような小規模社会に特有のものではありません。事実上、すべての主要な世界の宗教は、伝統的に男性と女性を空間的に分離し、他の方法でそれらを「しるし付け」ました。ジェンダーごとの座席が設けられた18世紀と19世紀の教会、現代のサウジアラビア、イラン、および保守的なマレーシアのモスク、そして今日のイスラエルと米国の正統派ユダヤ教寺院を見てください。

女性のセクシュアリティーに対する両面的な感情、さらには恐怖や、月経血などの女性の体液への否定的な関連性は、世界の主要な宗教で広く見られます。正統派ユダヤ教徒の女性は、月経中は夫と同じベッドで寝てはいけないことになっています。ギリシャのキプセリでは、月経中の女性がワインを悪くすることがあると人々は信じています。[22]いくつかのポルトガルのカトリック教徒の村では、月経中の女性は、新鮮なポークソーセージの準備をすることや、ソーセージが作られている部屋に入ることが制限されています。なぜなら、彼女たちの存在が豚肉をだめにすると信じられているからです。これらの女性との接触は、植物をしおれさせ、不可解な物体の動きを引き起こすと言われています。[23]ヒンドゥー教の正統派の形態は、月経中の女性の調理や寺院への参列などの活動を禁止しています。

これらの伝統は挑戦を受けています。たとえば、2016年の英国放送協会(BBC)のテレビ番組は、月経に対する否定的な態度を変え、ケララ州の有名なサバリマラ寺院に月経年齢の女性が入ることの禁止を撤廃するインドの運動である「Happy to Bleed」について説明しました。[24]

公的な(男性)領域 vs. 家庭的な(女性)領域の出現

大規模な階層化および中央集権化された社会、つまり、過去数千年にわたって世界の大部分を支配していた強力な帝国(いわゆる「文明」)では、「公的」と「私的」または「家庭的」との区別が現れています。私たちの大部分は、明らかな公共空間(大規模な社会を特徴付ける政治的、経済的、および他の家庭外の制度の物理的な現れ)を持つ都市や町で成長しましたが、公的な家庭外の生活圏は、人類の歴史における比較的最近の発展です。このような環境では、家族が占める家庭的な空間または私的な空間を簡単に特定できますが、同様の公的と家庭的の区別は村々にも存在します。公的な領域は男性に関連しており、しばしば男性に支配されています。対照的に、家庭的な領域は主に女性に関連付けられていますが、家庭的な領域も男性と女性の領域に分けられることがあります。たとえば、インドでは、世帯が男性の兄弟とその家族の多世代のグループで構成されることが頻繁にあり、男性が集まり、パイプを吸い、おしゃべりして、訪問者に会うような「くつろいだ」空間がしばしばあります。女性の空間は、典型的にはキッチンや調理かまど(屋外の場合)の周り、または女性の活動のための他の場所に集中します。[25]場合によっては、中庭が女性の領域であり、外側のポーチと家をつなぐ道が男性の空間です。中東の一部の村では、女性は「外の」男性の空間に出ることなくお互いを訪問するための屋根の上の小道を作っています。[26]

しかしながら、公的と私的/家庭的との間のジェンダーの区分は空間的であるのと同じくらい象徴的なものであり、しばしば男性と女性(幼い子供を除く)の社会的分離、セクシュアリティーと結婚の社会的規制、および女性(妻、娘、姉妹、母親)に対する男性の権利と支配というジェンダーイデオロギーを強調します。それはモスク内の別々の空間、性別で分けられた学校、インドにおけるもののような電車での別個の「女性用客車」として現れます(図10.5)。

図10.5:インドにおける女性専用の電車の車両。(Photograph by Ajay Tallam, 2007)

もちろん、ジェンダーを完全に分けることは不可能です。農村部の女性は、村のより公的な空間を通り抜け、水と薪を取りに行き、農業用の畑に働きに行きます。女性は公共の市場で買い物をしますが、それは「男性の仕事」となることもあります。インドのように、少女が学校に通うことが多くなるにつれて、たとえ彼女たちが女子校に行くのであったとしても、彼女たちは公共の交通機関を利用し、公的な「男性」の空間を移動することになります(図10.6)。大学では、特に女性たちが工学、コンピューターサイエンス、またはその他の技術的な科目を勉強する場合には、男性が圧倒的に多いキャンパスに通い、そこで生活することさえあります(図10.7)。これは、インドの少女の教育上および職業上の選択を厳しく制限する可能性があります(特に比較的保守的な家族や地域から来た少女にとって)。[27]

女性が「男性」の空間を通り抜ける1つの方法は、分離を引き起こすような経路、行動(アイコンタクトを回避する)、および/または衣服を採用することです。[28]女性の男性からの分離または隔離を表す用語「パルダ」は、文字通りには「覆うこと」を意味しますが、他の装置が使われることもあります。19世紀のラージャスターン州ジャイプールでは、ラージプート族の王室の女性が宮殿の中庭の空間に住んでいました。しかし、手の込んだ偽の建物の正面(ハワー・マハル)は、彼女たちが公の男性の視線にさらされることなく、通りの行き来を見ることを可能にしました。

伝統的に性的に分離された社会で女子教育の需要が高まるにつれて、女子校が建設されています(図10.6を参照)。これは、米国で19世紀後半から20世紀初頭に起きたプロセスと類似しています。しかしながら、大学レベルでは、工学などの需要の高い科目を提供する名門校は、ハーバード大学がかつて行っていたように、しばしば歴史的に男性のみで女性を排除しています。[29]他の場合では、女子大学において工学のような伝統的に男性の科目を教える女性教員がいません。サウジアラビアでは、女子大学は、性的な分離(特に若い未婚の女性に対するもの)の規範の違反を避けるために、専用テレビを使用して講義を教えています。[30]インドなどの国では、婦人科医と産科医は主として女性です。これは、部分的には、男性の医師が女性を診て治療することに家族が反対しているためです。したがって、女性医師のいない場所では、女性の健康が損なわれる可能性があります。

図10.6:インドのバンガロールの女子校(Photograph by Carol Mukhopadhyay, 1989)

図10.7:インドのケララ州のコーチン科学技術大学でのマネジメント研究の大学院生(Photograph by Carol Mukhopadhyay, 1989)

制裁、セクシュアリティー、名誉、恥

社会的分離の規則から逸脱した場合の罰則は、文化によって、そして文化の中でも異なります。小さなコミュニティーでは、隣人や拡大家族の親戚は、特に未婚の若い成人の間での不適切な行動を他の家族のメンバーに単に報告するだけのことがあります。特に家族の「名誉」が関係している場合、つまり、若い成人、特に少女が、家族の「恥辱となる」または名誉を傷つけるような活動に関わった場合、家族のメンバーによるより厳しい、時に暴力的な反応が起こることがあります。名誉と恥は、性的に不適切なものを含むまたは示唆する家族のメンバーによって、セクシュアリティー(特に女性のセクシュアリティー)および行動にしばしば結び付けられる複雑な概念です。2016年のアカデミー賞の外国語映画賞にノミネートされたトルコ映画の「裸足の季節(Mustang)」は、性的な名誉と恥の概念がどのように働くかをよく示しています。

私たちは、パキスタンなどの国で保守的なイスラム教徒によって行われる(そして、「川の中の少女:赦しの代償(A Girl in the River: The Price of Forgiveness)」(2015)などのドキュメンタリーで力強く描かれた)「名誉の殺人」のニュースを耳にします。[31]しかし、それはイスラム教だけではありません。キリスト教、ユダヤ教、ヒンドゥー教を含む主要な宗教のいくつかの正統の宗派は、「名誉」と「恥」について同様の見解を持ち、セクシュアリティーに関連する規範に違反する人々に対して時に暴力的な制裁を課すことがあります。2012年にデリーのバスで起きた若い女性の残忍な集団強姦殺人は、見知らぬ人たちによって犯行が行われたものですが、女性の「恥ずべき」行動(男性の友人と夜のバスに乗ることであり、性的に不適切なことを意味します)に対する正当な反応として、犯罪を犯した男性たち(およびその弁護人)によって理屈をつけられました。[32]

アメリカとヨーロッパでも、特に女性の「純潔」が伝統的に強調されていた上位層の女性の間で、社会的分離、性別で別れた学校、不適切な性的行動に対する罰則が存在しました。ヨーロッパにおける貞操帯は、実際に使用されていたかどうかにかかわらず、女性のセクシュアリティーが夫にのみ属しているという考えを象徴しており、女性は婚前および婚外のセックスだけでなく、自慰行為に関与することからも排除されていました(図10.8)。[33]16世紀半ばのマサチューセッツを舞台とするナサニエル・ホーソーンの「緋文字(The Scarlet Letter)」では、ヘスターは緋色のAの文字がつけられたドレスを着用し、1日3時間、公共の台の上に立つことを強制されました — 比較的非暴力的ですが、強力な形態の羞恥と罰です。性的に不適切な行動、特に姦通のために女性を石打ちで殺害すること、およびその他の暴力的な制裁は、ヨーロッパのキリスト教およびユダヤ教の共同体で発生した可能性があります。

過去と現在の戦争において頻繁に発生するレイプは、特に性的に保守的な社会において、被害者とその家族に恥辱をもたらすことがあります。1971年のパキスタンに対するバングラデシュの独立戦争中、兵士にレイプされた東ベンガルの女性は、レイプがもたらした「恥」のために家族から追放されました。1947年にインドがインドとパキスタンへと分離しているさなか、一部のシク教徒の家族は、見知らぬ人にレイプされる危険を冒すよりも娘を井戸に飛び込ませて溺死させたと伝えられています。[34]

ジェンダーの代替モデル:補完的および流動的

すべての二値的な文化がジェンダーで分離されているわけではありません。また、ジェンダーの敵意は必ずしもジェンダーの分離を伴うものでもありません。そして、すべての二値的な文化が、女性のセクシュアリティーと結婚を規制することに深く関心を持っている(取りつかれていると言う人もいます)わけでもありません。クン・サン族やトロブリアンド島民のように、婚前および婚外のセックスが一般的で受け入れられるものであることさえあります。[35]また、男性は女性よりも上に常に明確にランク付けされているわけではありません。なぜなら、通常、男性は「家父長制」システムを備えた階層化された大規模な中央集権社会の中にいるためです。その代わりに、2つのジェンダーは補完的であるとみなされ、等しく評価され、両方とも社会にとって必要であると認識されています。差異は必ずしも不平等を意味しません。中国南西部とタイのラフ族は、男性と女性が別個の期待される役割を持っているものの、ほとんどの日常の仕事を達成するために男性と女性のペアが必要であるような補完的なジェンダーシステムを例示しています(図10.9)。男性と女性のペアは、歴史的に地元のリーダーシップに責任を負っていました。男性と女性の二人組は、毎日の家事を2人で協力して完了し、畑では一緒に働きました。人類学者シャンシャン・ドゥの著書のタイトルである「箸は対になったときにのみうまくいく(Chopsticks Only Work in Pairs)」(1999)は、相補的なジェンダーの役割がラフ族の社会をどのように定義したかを要約しています。1本の箸はあまり役に立ちません。同様に、二重性に焦点を当てた社会では、男性であっても女性であっても1人ではあまり役に立ちません。[36]

ラフ族と同様に、近くのナ族は、男性と女性の両方が家族と世帯で重要な役割を果たすと考えています。女性は出生と人生に関連する一方で、男性は動物の屠殺や葬儀の準備などの仕事を引き受けます(図10.10および図10.11)。すべてのナ族の家には、中央のかまどの部屋に2つの大きな柱があり、1つは男性のアイデンティティーを表し、もう1つは女性のアイデンティティーを表しています。どちらも大切なものであり、両方の柱がなければ、家は象徴的に倒れてしまうでしょう。社会学者の周華山が2002年にナ族について書いた本で説明したように、これは「男性を貶めることなく女性を大切にする」社会です。[37]

図10.10:ナ族の女性シギ・ラムが、中国の雲南省南西部の家族の家の外で稲の苗を植えています。(Photograph by Tami Blumenfield, 2002)

図10.11:ナ族の男性たちが、葬儀で使う木組みを運んでいます。(Photograph by Tami Blumenfield, 2002)

人類学者はまた、比較的中性的な二値ジェンダー文化に遭遇しています。これらの文化では、ジェンダーの差別化がある程度存在しますが、「ジェンダーの屈曲」と役割の交差が頻繁にあり、受け入れられ、状況と個人の能力や好みを反映しています。例としては、前述のクン・サン族、米国のネイティブアメリカンのワショー族、スウェーデンやフィンランドなどの国のヨーロッパ社会の一部、さらには米国での増加が挙げられます。[38]現代の21世紀のジェンダーイデオロギーは、差異ではなく共通性(人間の共通の形質、柔軟性、流動性、および個人の表現)を強調する傾向があります。

ジェンダーの役割がかなり明確に定義された文化でさえ、必ずしもそれらを固定された、生物学的に根ざした、永続的な、「本質的な」、または「自然な」ものと見なす(米国の伝統的なジェンダーイデオロギーで見られるように)わけではありません。[39]ジェンダーは心理的な意味での「アイデンティティー」でさえないかもしれず、むしろ、特定の社会的文脈においてある人が担う社会的役割なのかもしれません(ある人が学生、娘、従業員、妻または夫、自転車クラブのリーダー、ミュージシャンの間を行ったり来たりするのと同じようなものです)。

文化は、貿易、征服、植民地主義、グローバル化、移民、マスメディア、そして特に映画などの内側や外側の力によって時間とともに変化します。あらゆる文化の中では、階級、民族、宗教、地域、教育レベル、そして世代における非常に大きな多様性があり、さらにはより個人的な家族の状況、偏愛、経験に関連する多様性があります。ジェンダーの期待は、ある人の年齢や人生の段階、ある人の社会的役割、さらには家族内でさえも異なります(たとえば、「妻」、「姉妹」、「母」、「義母」や、「父」、「息子」、「兄弟」、「義父」など)。最後に、人々は文化的規範に順応しているように見えるかもしれませんが、それらを回避したり無視したりする方法を見つけることができます。

非常に男性が支配的であり、性的に分離された社会でさえ、女性は自分自身の目標を追求し、主体となり、ジェンダーシステムの境界を押し広げるための方法を見つけます。たとえば、エジプトのアウラッド・アリというベドウィンの家族の間では、女性は自宅の敷地外や無関係の男性とめったに交流しませんでした。しかし、彼女たちの領域内では、彼女たちは自由に他の女性と交流し、夫に影響を与え、表現のはけ口として詩的な対句を書いて歌いました。[40]父方居住の拡大家族の男性が支配する世帯が君臨しているインド中部の最も貧しく発展が遅れた地域のいくつかにおいて、活動家のサンパト・パルは、不名誉とジェンダーに基づく暴力と闘うために地元の農村女性を組織しました。[41]彼女のいわゆる「グラビ・ギャング」(2本の映画の主題となりました)は、抵抗の可能性と、ジェンダー、カースト、および階級システムに基づいて深く埋め込まれたシステムを変更することの難しさの両方を示しています(図10.12)。[42]関連するアクティビティーについては、アクティビティー2:火星人の視点からジェンダーを理解する、を参照してください。

私たちのジェンダーの神話を解きほぐす:霊長類のルーツ、「狩人としての男性」、およびその他のジェンダーと男性の優位性の「起源の物語」

妊娠や幼児の重荷がない場合であっても、女性の狩猟者は男性よりも、素早さで劣り、一般的に体力が弱く、発情周期の結果として感情的な緊張がより変化しやすい可能性があり、気温の変化にうまく適応することができない。[43]
— 米国、人類学者、1969年

女の人はバイクに乗れないから、バイクに乗らないんだよ。女の人は足を下ろしてバイクを止められるほど強くないから、バイクに乗れないんだ。[44]
— 5歳の少年、ロサンゼルス、1980年

女性は家から出て森を歩き回ることが認められていなかったため、男性が狩りをしました。[45]
— インドの大学入学前の生徒、1990年

すべての文化には「創造」の物語があります。多くは、男性と女性の起源、彼らのジェンダー固有の特徴、彼らの関係性、性的な傾向、そして時には、一方のジェンダーが他方を「支配」するようになった経緯を説明する、ジェンダーに関連した精巧な創造物語を持っています。私たちの文化も同じです。ユダヤ-キリスト教聖書は、コーランや他の宗教文献と同様に、起源とジェンダーに言及しています(アダムとイブのことを考えてください)。そして、伝統的な民話、歌、舞踏、ヒンドゥー教のラーマーヤナやシェイクスピアの「じゃじゃ馬ならし」などの叙事詩も、同様の主題を扱っています。

科学もまた、ジェンダーの違いを理解しようとしてきました。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、ダーウィン主義の理論に没頭した多くの科学者が、彼らが普遍的であると仮定したもの、すなわち男性の優位性についての進化のルーツを探求し始めました。当然のことながら科学者も、残りの私たちと同様に、部分的には自分自身の文化的レンズを通して、そしてジェンダー化されたバージョンを通して世界を見ています。1970年代以前は、女性とジェンダー関係は研究文献ではほとんど見られることはなく、ほとんどの研究者は男性だったため、1960年代の理論がジェンダーについての広くいきわたった男性志向の俗流の信念を反映していたのは驚くことではありません。[46]

狩猟の生き方が「男(と女)を型に入れた」

最も一般的な長続きしている理論は、男性の優位性は普遍的なものであり、霊長類の遺産の一部として最初に獲得された種全体にわたるジェンダー化された生物学的形質に根ざしており、私たちが類人猿から人間に進化するにつれてさらに発展した、と主張しました。この物語では、「狩猟の生き方」の出現が大きな役割を果たしています。重要な要素には、次のようなものが含まれます:全員が男性からなるグループによる、数日間続き、広い領土に及ぶ、計画や協力による狩りを通じて得られた主として肉からなる食事。そのような狩りには、粘り強さ・技能・身体的なスタミナ、獲物を殺し、解体し、輸送し、保存し、肉を共有するための道具、そして、安定した拠点と一夫一婦制の核家族からなる社会組織が必要です。いくつかの生物学的変化は、この生き方を採用したことに起因していました:より大きく、より複雑な脳、人間の言語、直立姿勢(および人間の独特な足と歩行)、体毛の喪失、幼児の長期にわたる依存、および「発情期」(排卵に関連した女性の性的興奮)(図10.13)の不在で、それは女性を月間周期を通じて性的に「受容的」にするものでした。他の人間の特徴が、セックスをより楽しみのあるものにしたと言われています:正面を向いたセックスと肉付きの良い胸、臀部、生殖器(特に人間の陰茎)です。セックスを「より魅力的に」することで、ペアの絆が固まり、男性を自分の「周りに」置いておき、家族単位を安定させるのに役立ったと推測する人もいます。[47]

狩猟はまた、動物が人間から逃走することが自然であるように見え、(男性の)攻撃性が正常であり、頻繁であり、学習しやすく、報酬があり、楽しいものであるというような「世界観」につながっていました。一部の人が示唆しているように、戦争は、心理的には単に狩猟の一形態であり、男性の参加者にとっては楽しいものなのかもしれません。[48]要するに、狩猟の生き方が「男を型に入れ」、私たちの種に独特の特徴を与えました。そしてその結果、私たち現代の人間は、都市に住み、駐車場以外のものを探し回ることもなく、食事から肉を省くことができるにしても、狩猟を行っていた過去の影響を消すことができません。

私たちを類人猿から隔てる生物学、心理学、慣習 — これらすべてを、私たちは過去の狩猟者に負っている。そして、記録が不完全であり、推測が事実よりも大きいとしても、人間の行動の起源と性質を理解しようとする人々にとっては、「狩人としての男性」を理解しようと試みる以外に選択肢はない。
— ウォッシュバーンとランカスター(Washburn and Lancaster 1974)[49]

ジェンダーの役割と男性の優位性は、私たちの進化の遺産の一部であると考えられていました。男性は食物提供者となるように進化しました — 協力的で絆をつくる能力、計画を立てる技能、技術的創造性(道具作り)を備えた、より強く、より攻撃的で、より効果的なリーダーです。この創造の物語では、女性は妊娠、出産、授乳、育児などの生殖的な役割を負っており、食物や保護のために男性に依存するようになったため、それらの能力を獲得することはありませんでした。ジェンダーの差は時間とともに拡大しました。男性が儀式に参加し、探求し、発明を行う一方で、女性は家にとどまり、養育をして、家庭生活に没頭しました。その結果、男性は能動的、女性は受動的になり、男性は指導者、女性は追随者となり、男性が支配的、女性が従属的になります。

私たちの多くは、この狩猟の生き方の物語の一部を聞いたことがあります。1970年代後半にロサンゼルスでムコパディヤイがインタビューしたの男性の何人かは、「私たちの狩猟の過去」を引き合いに出して、妻ではなく彼ら — そして男性一般 — がバーベキューを準備している理由を説明しました。女性が大統領になる資格は、「スタミナ」や「頑健さ」などの生物学的根拠をもとに疑問を投げかけられました。ムコパディヤイの女性の情報提供者(すべて病院の看護師)は、女性による運営の指示能力、勇気、強さを疑っていました(彼女たちが集中治療室で仕事をし、いつも重い男性患者を持ち上げているにもかかわらず)。ムコパディヤイは、女性の月経周期と排卵時の「情緒不安定」を引用して、女性が狩りを「できない」理由を真面目に説明する学者たちに出会いました。

今日では、一部の男性の狩猟への愛から、男性が「技術」分野を支配している理由、男性が道具を蓄積する理由、男性が婚外関係を持つ理由、男性が殺人の大部分を犯す理由に至るまで、あらゆるものについて同様の物語が引き合いに出されています。強さと頑健さは米国における男らしさの特徴を定義し続けており、これらのテーマはしばしば全国的な政治論争に浸透しています。[50]銃規制をめぐる複雑な議論の1つの要素は、銃を介した強さと狩人としての男性の関係という男性の男らしさであり、米国の一部の男性にとっては、自身の柔らかく、養育的で、感情的で、そして芸術的な側面に満足するのがまだ難しいです。[51]

狩人としての男性のシナリオで最も目を引くのは、それらが、19世紀後半の「家庭第一主義」と「真の女性らしさ」に根ざした、1950年代のアメリカの家族とジェンダーのモデルにどれほど似ているかということです。父親は家族の「長」であり、世帯における決定であろうと子供のしつけであろうと最終的な権威となります。父親は、「与えるもの」として、「外側」の冷たく残酷な世界に出かけて、仕事を探し回ります。「頼りになるお母さん」としての母親は、拠点となる家の「内側」にとどまり、「適者生存」の「ジャングル」に対する家庭内の避難所を作ります。アメリカの人類学者は、私たちの初期の先祖に対して無意識のうちに自分の民俗モデルを投影したようです。

1970年代に広く読まれた著者たちによると、この「基本的」と言われているジェンダーシステムを変更することは、私たちの基本的な「人間本性」に反することになります。この信念は政治の舞台(当時は事実上全員が男性である領域、特に州と全国のレベルにおいて)に適用されました。1971年からの次の引用は、特に今日的な意味を帯びており、批判的な評価に値します。なぜなら、史上初めて、米国の主要政党が女性を2016年の大統領候補として選んだからです。(テキストボックス3、ジェンダーと大統領選挙を参照)。

女性が政治プロセスに平等に参加するようになるには、私たちはまさにプロセスそのものを変更しなければならないだろう。それは、数千年にわたって私たちの行動に埋め込まれたパターンを変更することを意味する。
— リオネル・タイガーとロビン・フォックス[52]

物語を現実に置き換える

何十年にも及ぶ研究(その多くは新世代の女性学者によるもの)が、私たちの進化的な過去における狩猟の生き方に対する私たちの見方を変えてきました。[53]たとえば、雄が中心の、雄が支配的な集団として生きている霊長類という古いステレオタイプは、私たち最も近い霊長類の親戚のゴリラ、チンパンジー、ボノボを正確に記述するものではありません。このステレオタイプは、1960年代のサバンナの地上に生息するヒヒに関する研究から生まれました。その研究は、ヒヒが、力によって確立され、女性への性的アクセスを規制し、敵対的と思われるサバンナ環境における「群れ」の内部的・外部的な防御を提供するような、安定した男性優位の階層(グループの「コア」)によって社会的に組織されていることを示唆しました。[54]雌は階層や連合を欠いており、受動的であり、支配的な雄の「ハーレム」の一部でした。

批判者は最初に、類人猿ではない猿であるヒヒは人間から進化的に遠く離れすぎており、初期の人間の社会組織について多くを語ることができないと主張しました。その後、セルマ・ローウェルなどの霊長類学者による他の環境に生息するヒヒに関するさらなる研究により、これらのヒヒは雄が中心でも雄が優位でもないことが判明しました。代わりに、安定したグループのコアは母親中心(母親とその子孫が中心的かつ永続的な絆を構成するもの)でした。雄が雌のセクシュアリティーを制御することもありませんでした。実際には、まったく逆です。雌は自由かつ頻繁に交尾し、すべての年齢の雄を選択し、時には特別な関係 — 「好意を持つ友人」 — を確立します。優位性は、まれではありますが、単にサイズや強さに基づいているわけではありません。それは学習され、状況に応じたものであり、しばしばストレス誘発性でした。そして、他の霊長類のように、雄と雌のヒヒは両方とも、「霊長類の政治」と呼ばれる洗練された戦略を使用して、彼らが住んでいた複雑な社会のネットワークを予測し、操作しました。[55]

また、ローウェルはサバンナのヒヒを再調査しました。それらですらヒヒの「ステレオタイプ」には適合しませんでした。彼女はヒヒのグループが、特化して安定した男性指導者の連合を持たないゆるやかな構造であり、下の写真のアカゲザルのように社交的で、母親中心的で、幼児を中心としていることを見出しました(図10.15を参照)。雌は、さまざまな雄のパートナーとの性的経験を積極的に開始しました。捕食者に襲われたり、他の大きな脅威によって驚かされた場合、雄は「群れを守る」のではなく、通常は逃げ出して、一番最初に走り去り、後から追いかける乳児を乗せた雌を置いていきます(図10.16)。[56]

狩人としての男性、肉食者としての男性?

2番目の、より重要な挑戦は、狩猟の生き方についての鍵となる仮定でした。考古学的および古生物学的な化石の証拠と現代の採食者からの民族誌学的データは、狩猟と狩猟によって提供される肉が主要な生業様式ではないことを明らかにしました。代わりに、植物、ナッツ類、果物、根茎、川や池で見つかった小魚などの採集された食物が、そのような食事の大半を構成し、いくつかの環境(北方の気候、群れの移動ルート、および特定の地理的および歴史的環境)を除くすべてのところで最も安定した食料源を提供しました。肉が重要だったときには、それは狩られるものというよりも、しばしば「あさられた」または「捕らえられた」ものでした。

ある人類の進化に関する主要なシンポジウムは、「機会主義的」「死体あさり」が初期の人間の狩猟活動のおそらく最も良い記述であると結論付けました。しばしば、洞窟などの近代以前の人間の居留地で見つかった道具は、生きた動物を狩るというよりも、あさった骨を「破壊」するのに適していました。[57]狩猟が行われたときでも、それは一般には、広範な計画と幅広い領土にわたる長期の遠征を含む大規模で、すべて男性が参加する、協力的な遠征を伴うようなものではありませんでした。代わりに、タンザニアのハッツァ族のように、狩りは通常1人の男性、またはおそらく2人の男性によって数時間にわたって行われ、多くの場合に成功しなかったようです。中央アフリカの熱帯雨林のムブティ族で起きるように、集団で狩りをするときには、いくつもの家族のグループの女性と男性が一緒に、動物を網に追い込むのに参加した可能性があります。フィリピンのアグタ族では、男性ではなく女性が集団で狩りを行い、犬を使って動物を殺すことができる場所に集めています。[58]そしてクン・サン族の男性たちは、1957年の民族誌映画「狩人たち(The Hunters)」に示されたにもかかわらず、通常はキリンを狩りません。彼らは通常、野ウサギ、ネズミ、ホリネズミなどの小動物を追いかけます。

狩猟仮説を疑う

ひとたび「肉を狩る」仮説の信憑性が失われると、その理論の他の部分、特に男性の優位性と女性の経済的依存性の関係が解明され始めました。私たちは今では、人類の歴史(その99%は約1万年ほど前の農業の発明よりも以前)の大部分で、女性が「働き」、しばしば家族に安定した食料源を提供してきたことを知っています。リチャード・リー、マージョリー・ショスタクなどは、カロリー数と時間作業の見積もりによって、狩りが定期的に行われるクン・サン族のような社会も含めた、女性の採集による貢献の重要性を詳しく述べています。[59]主に魚に依存する採食社会では、女性も主要な役割を果たし、川、湖、池から魚を「集めます」。例外は、北極圏などの非典型的な環境です。

もちろん、「肉を得る」ことは「食物を得る」または「生計を立てる」仕事の狭い定義です。多くの食物加工の活動は時間がかかるものです。水と薪の収集は大切な重労働であり、しばしば女性によって行われます(図10.17)。衣服、住居、道具の製作と維持にもかなりの量の時間がかかります。初期の人間は、男性も女性も、物(赤ちゃん、木、水)、掘り出した塊茎、加工したナッツ、調理した食物を運ぶための物品を発明しました。約2万4000年前のひもの発明は、一部の人が「ひも革命」と呼ぶものを生み出したほど重要な発見であり、女性に帰されています。[60]「親族の仕事」、「癒しの仕事」、「儀式の仕事」、次世代を「教育する仕事」、そして「感情的な仕事」があります。すべてが生活の仕事の一部であり、女性が行う「目に見えない」仕事の一部です。

知性、計画、協力、詳細な知識を必要とするのは狩りだけではありません。採食者は世界中のさまざまな環境に住んでおり、一部の環境は他の環境よりも困難なものです(アラスカなど)。これらのグループのすべてで、男性と女性の両方が、地元の動植物相とそれらの資源を使用するための戦略に関する集中的な詳細な知識を必要とし、発展させてきました。人間の社会的相互作用も、言語および非言語の両方の洗練された精神的およびコミュニケーション的技能を必要とします。要するに、人間の複雑な脳と他の現代的な形質は、複雑な社会生活、協調的な養育を必要とする長期にわたる子供の依存と育児、そして最も単純な人間社会さえも行っているような多くの異なる種類の「仕事」への適応として発達しました。

消耗させるものとしての妊娠と母性に反論する

最後に、文化横断的なデータは、狩人としての男性のもう1つの中心的なステレオタイプ、すなわち妊娠と育児の「負担」に対して反論しています。女性の生殖の役割は、一般に、狩猟を含む食糧の獲得を妨げません。アグタ族の間では、女性は妊娠中でも狩りをします。採食社会は、母乳育児の長期化、妊娠後の性的に不活発な期間を長くする、在来のハーブや薬用植物といった、先住民の「家族計画」の方法を使用して妊娠の間隔を離すことにより、仕事と生殖の「対立」に対応します。育児は、たとえ乳児であっても、出産した母親のみの責任であることはめったにありません。代わりに、配偶者、子供、他の親戚、隣人など、複数の面倒を見る人がいることが標準的です。[61]互酬性は、人間の社会生活と小規模社会での生存の鍵であり、相互の子育てはそのような互酬性のほんの一例です。子供や幼児は、クン・サン族のように母親(または父親)と一緒に採集に出かけたり、アカ族の集団的な網による狩りの遠征について行ったりします。アグタ族の女性は、狩猟や採集をする際に育児中の乳児を連れて行き、年長の子供たちは家に残して配偶者や他の親戚に世話を任せます。[62]

産業時代前の園耕および農業社会では、子供を持つことと「働く」ことは相容れないものではありません — まったく逆です!人類学者はずっと前に、特にアフリカと東南アジアの一部で「女性の農業システム」を特定しました。そこでは、農業は主に女性の仕事であり、男性は必要に応じて「助けます」。[63]

ほとんどの農業社会では、高い地位や裕福な家庭の出身でない女性はかなりの量の農業労働を行いますが、それは支配的なジェンダーイデオロギーではしばしば認識されません。南アジアおよび東南アジアでよく見られる水稲農業は労働集約的です。除草と稲苗の植え付けは特にそうであり、それらはしばしば女性によって行われます(図10.10)。米、小麦、および他の穀物の収穫も、女性による重要な注力を必要とします。しかし、インドの国勢調査では、伝統的に男性の家族のメンバーのみを「農民」として記録しています。米国では、家族経営の農場での女性の仕事はしばしば目に見えません。[64]

女性は、料理などといった育児とより両立しやすい仕事をすることにより、そして、家の近くで行うことができ、中断可能であり、おそらく危険性の低い活動に従事することにより、生殖および育児の役割に対応することができます(ただし、火を使った調理、かまど、ナイフなどの道具は確かに危害を引き起こす可能性がありますが!)[65]多くの場合、女性は妊娠、母乳育児、その他の育児活動の要求に応じて、食物を得る「仕事」を調整します。彼女たちは、子供が昼寝をしている間にナッツを集めたり加工したりします。彼女たちは子供たちを一緒に畑に連れて行って、除草や収穫を行い、より最近では、インドのような都市の建設現場(しばしば女性が最も重労働の(そして最低賃金の)仕事をします)に連れて行きます。

米国では、長く続いている専業主婦の文化モデルにもかかわらず、一部の母親は、主に経済的な必要性から、常に家の外で働いています。この変化しているグループには、独身の・離婚した・夫と死別した母親と、結婚したアフリカ系アメリカ人(奴隷制度の前後)、移民、および資金源が限られているヨーロッパ系アメリカ人女性が含まれます。しかし、職場に関する政策(第二次世界大戦中を除く)は、既婚女性や妊娠中の女性に仕事を辞めることを要求するなど、女性(および男性)が家族の責任を果たすことを歴史的に困難にしてきました。[66]状況はあまり改善していません。米国の妊娠した女性は、自動的に解雇されることはもはやなくなりましたが(少なくとも合法ではなくなりました)、米国は、手頃な価格の保育と有給の育児休暇を提供することにおいては、ほとんどのヨーロッパ諸国に大きく遅れをとっています。

家族と結婚:文化的な構築物と社会的な発明

狩猟の生き方シナリオの理論、特に女性の男性への依存を解き明かすことは、提供者・保護者の男性と家庭内・子育ての女性という分業を伴う核家族の「自然さ」の土台を掘り崩します。100年以上にわたる文化横断的な研究により、人間が「提携する」ために発明してきたさまざまな形態が明らかになりました — 世帯で生活すること、子供を養育すること、長期的な関係を確立すること、子孫へと貴重品を受け渡すこと、および「家族」に関連するその他の社会的行動です。繰り返しますが、人間の家族に関するアメリカ形式の普遍性と進化的な起源は事実というよりもフィクションであり、家族とジェンダーの役割についての私たちの文化モデルを、過去と人間全体へと投影したものです。

家族:生物学と文化

家族について自然なものとは何でしょうか?ジェンダーやセクシュアリティーと同様に、生物学的要素があります。生物学的な母親と生物学的な父親がおりますが、母親は受胎時から乳児の依存の終わりまで、顕著に大きく、より長い役割を果たします。過去には、受胎には通常は性交が必要でしたが、精子バンクのおかげでもはやそうではなくなりました(肉体を持った男性は、生物学的に言えば、時代遅れになる可能性があります)。また、両親と子供の間にも生物学的関係があります — これも、赤ちゃんが母親の体内で発達して、母親の体から出てくるため、やはり母親の場合においてより明白です。それにもかかわらず、DNAと遺伝子は現実のものであり、次世代の形質と可能性に影響を与えます。

これらの生物学的な「現実」を超えると、文化と社会が引き継ぐように見えます(生物学に基づいて、または生物学を無視するように)。私たちは皆、自身の生物学的子孫に気づいていないか気にかけておらず、彼らの養育に関与していない生物学的父親や、出産後に養子縁組を通じて、または家族の他のメンバーへと子供をゆだねる生物学的母親がいることを知っています。最近の数十年で、テクノロジーによって女性が「代理母」として行動し、子供を持つことを望むカップルの受精卵の着床の担い手として自分の体を使用することが可能になりました。一方、私たちはおそらく皆、子供の生物学的な母親や父親ではない優秀な親のことを知っています。養子縁組による「法的な」親子関係が、生物学的な親子関係よりも子供にとってより深い子育ての結果をもたらすこともあります。

私たちが、良い(または悪い)親、すなわち本当に「良い母親」、「優秀な父親」、2人の「素晴らしい母親たち」として誰かのことを考えるとき、私たちは生物学のことを話しているのではありません。私たちは通常、一連の文化的および行動的な期待を考えており、生物学的な親ではなく養親になることは実際には問題ではありません。そして、明らかに、親子関係、母親-父親関係、および他の親族関係(兄弟姉妹、祖父母、おじ・おば)は、単に生物学に根ざしているだけでなく、特定の社会的および歴史的文脈の中にある人間の文化によって構築された社会的役割、法的関係、意味、期待でもあります。これは、親族関係の重要性を否定するものではありません。特に小規模な産業時代以前の社会では、それが基本です。しかし、親族関係は、生物学に関係しているのと同じくらい文化に関係しているものです。生物学は、ある意味では始まりにすぎません — そして、必要ではないかもしれません。

結婚も「自然」なものではありません。それは、異なる文化的文脈の中でさまざまな意味や機能を伴う文化的な発明です。セックスをするためや子供を持つためには必ずしも結婚している必要はないことは誰もが知っています。実際、米国では出産する女性のうちますます多くの数が結婚をしておらず、未婚の女性の出生率はスウェーデンなどの北西ヨーロッパの多くの国で高くなっています。[67]文化横断的に、結婚とは主として関係性の社会的規制についてのもの、つまり、2人の個人と、しばしばその家族との間の社会契約であって結婚する個人と結婚した女性が生み出す子供の権利と義務を規定するもののようです。一部の人類学者は、結婚は主に子供と「子孫」、つまり誰が子供を「所有」するかということを主眼としていると主張しています。[68]彼らは誰に属するのでしょうか?社会内に存在するどのような権利、義務、社会的地位、資源へのアクセス、集団のアイデンティティー、およびその他すべての資産(および責任)とともに?子供たちは、文字通りの生殖のためと社会的な再生産のために、歴史的に家族の生存にとって不可欠なものです。

少しの間、子供が誰に属しているかについて私たちが当然だと思っている仮定のことを考えてみてください。[69]明らかに、子供たちはある1人の女性の身体から現れてきて、実際に、約9か月の間、この子供を育て、「成長」させてきたのは彼女の身体です。しかし、誰がその子を法的に「所有」しているのか(子供が誰に「属している」のか、そして、それがどのように理解されるのかに関する信念や、誰がその理解で役割を果たすのかについての信念)は、生物学的に所与のことではありません。人間の社会は、そうはできていません。人類の進化における魅力的な難問の1つは、女性がいかにして自身のセクシュアリティーと子供に対する支配を失ったのか、です!なぜ(すべてではないにせよ)非常に多くの生殖についての文化理論が、女性の役割を無意味ではないとしても、矮小なものとしてみなしているのでしょうか?たとえば女性が「種」としてみなされるのではなく、彼女が最終的にその「所有者」へと「デリバリーする[出産する・届ける]」男性の種の「担い手」としてみなされるのはなぜなのでしょうか?したがって、生物学的に子供を持つことは、社会的な「所有権」と同等ではありません。文化横断的には、結婚は、子孫の社会的所有権を扱います。どのような条件が満たされなければならないのでしょうか?その子孫が彼らの、彼の、彼女のものとなるためには(その子孫が正当な「継承者」であるためには)、特に家族や親族グループの間で、どのようなやり取りが行われなければならないでしょうか?

したがって、結婚は、たとえ書かれていなくても、通常は家族間の「契約」です。人類の歴史のほとんどを通して、親族グループ、そして後に、宗教制度が結婚を規制してきました。「民法」の結婚の法規のある社会でさえ、今日のほとんどの主要な宗教には、正式な法と結婚の「契約」があります。インドなどの一部の国では、世俗的な民法の結婚規約に加えて、主要な宗教ごとに個別の結婚規約があります。子供が誰に「属する」かは、生物学だけについてのものではなく、生物学が関係する場合であっても、それは社会と文化によって形作られる生物学です。米国における「非嫡出子」の概念は生物学についてのものではなく、「正当性」についてのもの、つまりその子が相続を含む特定の権利を子孫に与える法的に認められた関係の結果であるかどうかについてのものです。

この観点から、米国で私たちが「通常の」または「自然な」家族と考えているものは、実際には文化的および歴史的に特定の、法的に成文化された2人の個人(と、ある程度は家族)の間の一組の関係性です。文化横断的には、米国の(および「伝統的な」英国-ヨーロッパ-アメリカ流の)核家族は非常に珍しく、変則的です。米国の結婚したカップルは、「理想的には」個別の世帯(核家族ベースの世帯)を設立するのであって、配偶者の両親と一緒に暮らし、しばしば「拡大」家族と呼ばれるより大きな多世代世帯(家族構造の最も一般的な形式)を形成するのではありません。さらに、米国の結婚は単婚制です。法的には、人は一度に夫または妻を1人だけ持つことができます。しかし、人類学者によって研究されてきた社会の大半は、複婚制(複数の配偶者)を許可しています。一夫多妻(1人の夫、複数の妻)が最も一般的ですが、一妻多夫(1人の妻、複数の夫)も発生します。時折、結婚には複数の夫と複数の妻が関係することもあります。個々の配偶者、特に妻は、一般的には子供と共有される自身の住居スペースをしばしば持ちますが、通常は夫の両親と彼の親戚とともに、1つの複合家屋に住んでいます。いくつもの文化にわたって、ほとんどの世帯は拡大家族ベースのグループの変形である傾向があります。

これらの2つの対比だけで、米国の家族がより小さくなり、夫-妻(または配偶者)関係および親子関係により重点を置くことへとつながります。他の親戚は、文字通り、そしてしばしば概念的に遠いものとなります。彼らはまた、より「独立」しています — あるいは、仕事、育児、資金、感情的な交際、さらには性的義務に対する家族の責任を果たすために、より小さな関係性により依存していると言う人もいます。他の条件が同じである場合、「伝統的な」米国の家族における配偶者の死亡または喪失は、拡大家族の世帯におけるそのような喪失よりも大きな影響を及ぼします(テキストボックス1を参照)。一方、核家族は自分たちの所得やその他の資産を所有し管理しており、それらが共同で所有されている多くの拡大家族とは異なります。資源のこの所有権と管理は、核家族のカップルと妻により大きな自由を与えることができます。

家族、結婚、親族には他の文化横断的な違いがあります:配偶者と子供への期待、家族間の交換、相続の規則、結婚の儀式、配偶者の理想的な年齢と特徴、配偶者の死後の結婚の解消と再婚の条件、婚前・婚外・婚姻時のセクシュアリティーについての態度など。「出自」の計算方法は、個人が権利(たとえば、財産、援助、政治的代表に対するもの)および義務(経済的、社会的)を持っているすべての潜在的な親戚から、「親族」の小さな「グループ」を切り出す社会的-文化的プロセスです。しばしば、誰と結婚すべきか、結婚すべきでないか(どの親戚かも含めて)についての明確な規範があります。私たちが「いとこ」と呼ぶ人々の間の結婚は、文化横断的に一般にあります。結婚と家族の定義におけるこれらのバリエーションは、人間の文化が生物学的な「人生の事実」をどのように扱って、多くの異なる種類の結婚、家族、および親族システムを作り出すかを反映しています。

米国と他の多くの文化との間のもう1つの大きな違いは、私たちの夫婦関係は自由選択と「ロマンチックな愛」に基づいているということです。結婚はカップルによって整えられ、より大きな社会集団の願望ではなく彼ら自身の願望を反映しています。もちろん、米国でさえ、完全にそうであったことはありません。家族によってしばしば課される非公式の禁止によって、宗教、人種/民族グループ、社会-経済的階級の外側での結婚、またはジェンダー内での結婚など、個々の選択が形作られてきました(そして形作られ続けています)。一部の宗教では、他の宗教の人との結婚を明示的に禁止しています。しかし、1967年にようやく違憲と宣言された(Loving v. Virginia)、人種間の結婚に反対する法律など、米国政府の公式な禁止事項も存在します。

主にヨーロッパ系アメリカ人とアフリカ系アメリカ人を対象としたこれらのいわゆる反異人種間結婚法は、米国の社会階層の人種ベースのシステムを維持するために設計されていました。[70]それらは両方のジェンダーに等しい影響を与えることはありませんでしたが、ジェンダーと階級および人種の不平等との交差点を反映していました。奴隷制度の間、ほとんどの人種間の性的活動は、ヨーロッパ系アメリカ人男性によって開始されました。男性の奴隷の所有者が女性の奴隷と違法で、しばしば強制的な性的関係を持つことは珍しくありませんでした。その法律は、奴隷の女性の子供が母親の人種的および奴隷的地位を継承し、それによって「父親」の奴隷財産に加わるように作成されました。

ヨーロッパ系アメリカ人の女性とアフリカ系アメリカ人の男性との関係は、はるかに頻度が低く、通常は自発的なものですが、特別な問題を提起しました。子孫は母親の「自由な」地位を継承し、自由なアフリカ系アメリカ人の人口を増やすか、「白人」として「追い越す」ことになるかもしれません。そのような関係を防ぐために社会的および法的な武器が使用されました。アフリカ系アメリカ人の男性と性的に関係していたヨーロッパ系アメリカ人の女性、特に貧しい女性は、売春婦、性的堕落、およびのけ者として定型化されました。そのような行為に対して罰金を科したり、子供の父親の奴隷所有者のための年季奉公人として働くことを義務付ける法律が可決されました。他の法律は、「白人」とアフリカ系の誰かとの同居を禁止していました。

奴隷制度後の反異人種間結婚法は、性交を違法化することによって生物学的に「色の線」を維持しようとするとともに、異人種間の結婚を違法化することによってヨーロッパ系アメリカ人のリニージの法的「純度」と地位を維持しようとしました。現実には、もちろん、人種間の性交は続きましたが、人種間の子孫には「正当な」子供の権利はありませんでした。1920年代までに、バージニア州などの一部の州では、「白人」が「一滴でも」アフリカ人の血を持っている人と結婚することが違法化されました。1924年までに、38の州が黒人と白人の結婚を違法化し、1950年代でも、ほぼ半数の州で異人種間の結婚が禁止されており、ネイティブアメリカン、メキシコ人、「東インド人」、マレー人、その他「非白人」と指定されたグループに拡大されていました。[71]

全体として、階層化された非平等主義社会は、結婚を最も厳格に管理する傾向があります。このような管理は、人種であろうと、カーストであろうと、「王族」の血であろうと、いくつかのグループが他のグループよりも本質的に優れていると考えられる場合に特に一般的です。家父長制社会は、女性、特に地位の高い女性の結婚前の性的接触を厳密に規制および制限しています。これらの社会における結婚の機能の1つは、部分的には、結婚とそれに起因する子孫が、関係する家族の社会的地位を維持し潜在的に高めることを保証することによって、既存の社会構造を再生産することです。エリートであり支配的なグループは、相続を含む地位と富の面で失うものが最も多いです。たとえば、英国の「王族」は、王族の「血」、称号、およびその他の特権が「ロイヤル」ファミリーに残るのを確実にするために、伝統的に「庶民」と結婚することは想定されていません。

文化横断的には、アネット・ワイナーによって研究されたサン族やトロブリアンド島民のような比較的平等主義の小規模な社会でさえ、結婚が2人の配偶者の願望 — そして気まぐれ、または「電気が流れる」こと — に委ねられた純粋な個人の選択であることはほとんどありません。[72]これは、配偶者が情報の提供や事前の連絡を決して受けることがないということではありません。彼らはお互いを知っているかもしれませんし、一緒に育ったかもしれません。しかしながら、ほとんどの社会では、結婚は通常、深遠な社会的帰結をもたらし、「単純に」個々の選択とするにはあまりにも重要なものです。結婚は家族や親族に経済的、社会的、政治的な影響を与えるため、家族のメンバー(特に年長者)は、自分たちの目標と一致する線に沿って、自身の基準を用いて結婚を手配する上で大きな役割を果たします。時には、子供がかなり幼いときに、家族が子供の結婚を手配することがあります。中国南西部のノス族の共同体では、一部の家族は、理想的には交差いとこ同士の良好なパートナーシップを固めるために、赤ちゃんのための正式な婚約儀式を催しましたが、婚姻関係はずっと後になるまで起こりませんでした。[73]また、お互いに結婚することになっている親類の慣習的なカテゴリーが存在することもあり、幼い女の子は将来の夫が特定のいとこであることを知っており、女の子が子供として親戚の集まりで彼らと遊ぶか、または交流することがあるかもしれません。[74]

これは、ロマンチックな愛が純粋に最近の現象、または米国およびヨーロッパの現象であることを意味するものではありません。ロマンチックな愛は、準備された結婚について強い見方をしている文化の中でも広まっています。ヒンドゥー教とイスラム教の両方において、インドの伝統文化は、歌、絵画、有名な寺院の彫刻で表現された「ラブストーリー」で満たされています。世界で最も美しい建物の1つであるタージ・マハルは、シャー・ジャハーンの妻への愛の記念碑です。若い女の子の結婚が手配される(しばしば(マサイ族の間のように)年長の男性と)ような場所では、それらの少女は、結婚するに際して彼女たちが「愛の歌」を歌い、性的関係をもつような「恋人」を連れて行くことがあるということが知られています。[75]正確には、ロマンチックな愛、セックス、結婚は独立して存在することができます。

それにもかかわらず、文化横断的および歴史的に、自由選択とロマンチックな愛に基づく結婚は比較的珍しく、最近のものです。明らかに、世界中の若者はこの考え方に魅了されています。この考え方は、ボリウッド映画、ポピュラー音楽、詩、その他の現代の大衆文化の形で「ロマンチック化」されています。非常に多くの家族、そして保守的な社会集団および宗教集団が、若者の性交および結婚行動に対する制御を失うことを心配している(恐れてはいないとしても)のは不思議なことではありません(たとえば、優れたPBSドキュメンタリー「彼女の前の世界(The World before Her)」を参照)。[76]社会革命は真に進行中であり、私たちは同性間セックスや同性間結婚にさえ至っていません。

テキストボックス1:私たちはナ族から何を学ぶことができるでしょうか?家族と関係性についての衝撃的な考え方
タミ・ブルーメンフィールド
私たちは、米国における関係性と家族生活の軌跡について、特定の期待を持っています — 若者は出会い、恋に落ち、ダイヤモンドを購入し、そして結婚します。同性間の関係やもはや目新しいものではなくなった生殖技術により、家族が可能なことと不可能なことについての私たちの見方が広がるにつれ、家族についてのこの特定の見方はある程度変化しています。それでも、私たちは非常に多くの場合に、厳格で異性愛を規範とする文脈で家族について考え、誰もが同じことを望んでいると仮定します。もし私たちが家族についてまったく異なる方法で考えるとどうなるでしょうか?実際、多くの人がすでにそうしています。2014年、アメリカの成人の10%が同棲関係で生活していました。一方、51%が国家が承認した関係で結婚しており、その割合は急速に低下しています。[77]これらの数字は、未婚の両親から生まれた子供の数を非難し、大切に思っている制度の弱体化を嘆いている政治家たち(たとえ彼らの同僚の性的に無分別な言動がニュースで頻繁に公開されているとしても)の「家族への焦点」の一部としておなじみのものに聞こえるかもしれません。手頃な価格で質の高い育児へのアクセスが限られている場合、限られた資源を持つ大人が子供を育てるという挑戦に直面しているのは事実です。生活するに足る賃金の仕事が、労働者の収入の少ない他の国や他の州に移動するとき、彼らは苦しみます。人口のごく一部に資源の集中を促す経済システムでは、彼らが苦労するのも不思議ではありません。しかし、結婚の制度は本当に非難されるべきなのでしょうか?同居する未婚の個人の数は、ヨーロッパの多くの地域でも高くなっていますが、適切なサポート体制が整っていれば、親の生活ははるかに良くなります。彼らは、育児休暇の政策の恩恵を享受しています。これは、休暇から戻ったときに彼らのために仕事をとっておくことを義務付けるものです。彼らはまた、強力な教育システムと国が助成する育児の恩恵を受けており、彼らの子供たちは私たちの子供たちよりも良い結果に恵まれています。批評家は、米国の政治家による「家族への焦点」のことを、重要な政策問題から注意をそらし、結婚制度とこの国の子供たちの運命の窮状に再び焦点を合わせるような便利な政治的トリックと見なしています。たとえ自分自身の生きている現実を反映していなくとも、これらの懸念を簡単に却下できる人はほとんどいません。そのうえ、政治家によって失われたと吹聴されている家族モデルは、アメリカにおいてすら普遍的ではなく、ましてやすべての人間集団の間でははるかにまれな家族の一形態にすぎないものです。社会学者のステファニー・クーンツは、「私たちが決して取らなかったやり方(The Way We Never Were)」(1992)および「私たちが実際に取っているやり方(The Way We Really Are)」(1997)を含む著書の中で、このことについて説得力を持って主張しています。
実際、「家族への焦点」は、この大陸の人々が彼らの関係性を組織してきた多様な方法を無視しています。たとえば、現在の米国南西部に住んでいるネイティブアメリカンの集団のホピ族にとって、彼らが支援を引き出すのは夫の親族ではなく母親の親族です。ナバホ族、カイオワ族、およびイロコイ族のネイティブアメリカンの文化はすべて、異なった形で家族単位を編成し、それぞれの関係性を配置します。ヒマラヤ山脈のふもとに住んでいるナ族の人々には、家族関係を構築する多くの方法があります。関係性の構造の1つは、人々が土地から生計を立て、家畜を育てて暮らす場所に対して私たちが期待するもののように見えます。若い成人は結婚し、花嫁は時に夫の子供時代の家に移り、彼の両親と一緒に暮らします。彼らは子供を持ち、子供は彼らと一緒に暮らし、彼らは一緒に働きます。2番目のナ族の家族構造はあまり馴染みがないように見えます:若い成人は、数世代にわたる大規模な拡大家族の世帯に住んでおり、別の世帯の誰かとロマンチックな関係を形成します。準備ができたら、若い男性は若い女性の部屋で夜を過ごす許可を求めます。もし両者が望むなら、彼らの関係性は長期的な関係に発展する可能性がありますが、彼らは結婚せず、同じ世帯に同居することはありません。子供ができる前、またはカップルが選択する前に、彼らの関係は、秘密の関係から他の人が知っている関係へと移ります。それでも、若い男性はめったに日中をパートナーと過ごすことはありません。代わりに、彼は自分自身の家族の家に戻り、そこでの農業や他の仕事を手伝います。国家は彼らの関係に関与しておらず、彼らのお金も共同で貯められてはいませんが、贈り物は受け渡されます。もしどちらかのパートナーがもう一方のパートナーに幻滅した場合、関係は持続する必要はありません。彼らの子供たちは母親の家にとどまり、彼らを深く愛する大人によって(母親だけでなく、祖母、母方のおば、母方のおじ、そしてしばしば年上のいとこによって)養育されます。彼らは拡大家族との日常生活を楽しんでいます(図10.18)。3番目のナ族の家族構造は、前述の2つのシステムを混合しています。誰かが配偶者としてより大きな世帯に加わります。おそらく、その家族は世帯や農業の仕事を適切にこなすのに十分な女性や男性を欠いていたか、そのカップルは政府からの結婚するようにとの圧力に直面していました。

図10.18:ナ族の祖母と彼女の母方の孫。彼らは、祖母の成人の息子や彼女の娘(この子供たちの母親)と一緒に同じ世帯に住んでいます。(Photograph by Tami Blumenfield, 2002)

2001年以来ナ族のコミュニティーでフィールドワークを行ってきた人類学者として、私は彼らのシステムが奨励するような、愛し養育する家族について証言することができます。それは子供だけでなく大人も保護します。ある関係に苦しんでいる女性は、自身の子供に対する限定的な結果だけでそれを終わらせることができ、子供は新しい家に引っ越して新しいライフスタイルに適応する必要はありません。弁護士は、世界のどこかでは離婚の場合にしばしば欠かせないものですが、ここでは関与する必要はありません。家族のために新しい家を建てる余裕のない(中国の多くの地域の人々に対する大きなプレッシャーであり、若い男性の結婚を妨げたり、結婚を遅らせたりします)男性であっても、関係を楽しむことができるか、その代わりにおじとしての役割に専念することを選択することができます。ロマンチックな生活を追求する衝動を感じていない女性と男性も、このシステムで保護されています。彼らは、年をとるにつれて誰も彼らのことを面倒を見てくれないのではないか、ということを心配することなく、彼らが生まれた家族に貢献することができます。
現実の人物で構成されるいかなるシステムとも同じように、ナ族のシステムは完璧なものではなく、それらを表している人々も完璧ではありません。過去数十年、人々はこの珍しい社会を垣間見ることを望んで瀘沽湖に押し寄せました。そして、多くの観光客とツアーガイドは、ナ族の関係の柔軟性のことを、父性を認識せずセックスに寛容な土地を示すものと誤って受け取りました。これらは、ナ族の私の知人を深く傷つける非常に問題の多い仮定です。ナ族の人々には父親がいて、それが誰であるかを知っています。そして彼らは別々に住んでいるにもかかわらずしばしば密接な関係性を享受しています。実際、父親は子供の生活に深く関わっており、しばしば毎日の子育て活動に参加しています。もちろん、世界の他の地域と同様、一部の父親は他の父親よりも多く参加しています。父親とその出生の家族も、学費に貢献する責任を負い、状況が許す限り他の金銭的貢献をします。明らかに、これは男性が父親としての責任を果たさないような共同体ではありません。それは、責任とその遂行方法が、他の場所や文化に住んでいる父親の責任とは著しく異なるものです。
ナ族の共同体には問題が存在し、彼らの関係パターンはすでに変化し、転換していますが、非常に多くの人々がこの柔軟なシステムの中で満足のいく生活を送ることができるというのは心強いものです。ナ族は、家族や関係性はどのように編成されるべきかについての私たちの期待を打ち砕きます。また、彼らの精神の一部を自分たちの社会に適応させることができるかどうか、またそれを適応させるべきかどうかを問うきっかけにもなります。[78]
詳細な情報については、タミ・ブルーメンフィールドによるTEDxFurmanUのプレゼンテーションをご覧ください。

男性の優位性:普遍的かつ生物学的に根ざしている?

狩猟の生き方と男性の狩猟への女性の依存の神話を解明することは、生物学的に根ざした男性の優位性の議論の背後にある論理の土台を崩しました。それでも、フェミニスト学者にとっては、男性の優位性の問題は重要なまま残りました。それは普遍的で、「自然」で、避けられないものであり、変更不可能なものでしたか?いくつかの社会はジェンダー平等主義でしたか?ジェンダーの不平等は文化的現象であり、文化的および歴史的に特定の条件の産物でしたか?

1970年代および1980年代の研究は、これらの質問に対処しました。[79]一部の人々は、「性的非対称性」は普遍的であり、女性の生殖の役割に関連する複雑な文化的プロセスに起因すると主張しました。[80]他の人々は、小規模な社会(クン・サン族やネイティブアメリカンのイロコイ族など)におけるジェンダー平等の証拠を提示しましたが、それは私有財産と「国家」の台頭とともに姿を消したと主張しました。[81]さらに他の人々は、複数の「変数」を使用するか、「女性の地位」の「主要な決定要因」(経済的、政治的、生態学的、社会的、文化的など)を特定することにより、「女性の地位」を評価することに焦点を合わせていました。[82]1980年代後半までに、学者たちは、いくつもの文化にわたる男性の優位性、さらにはある文化における「女性の地位」さえも、測定するどころか定義することすらどれだけ難しいかを理解しました。

私たち自身の社会やあなたが住んでいる地域のことを考えてください。あなたは、男性優位かどうかを判断するために「女性の地位」を評価するのにどのように取り掛かりますか?あなたは何を調べますか?どのような情報を誰から収集しますか?判断を下す際にどんな困難に遭遇するでしょうか?男性と女性は異なる見解を持っているでしょうか?そして、あなたの地域における女性の地位を、たとえばフィリピン、日本、または中国、あるいはインドネシアに住むミナンカバウ族やボツワナのクン・サン族のような親族ベースの小さな社会の女性の地位と比較しようとすることを想像してください。次に、あなたの街に到着した火星人は、どのようにしてあなたが「男性が優位な」文化に住んでいるかどうかを判断することができるでしょうか?彼らは何に気付くでしょうか?彼らは何を解読するのが難しいと感じるでしょうか?この実験は、人類学者が直面したことの1つの考え方をあなたに与えてくれます — 彼らがこれまでに存在したすべての社会を含めようとしていたことを除いて。多くは、考古学的および古生物学的証拠を通じて、またはしばしば旅行者、船員、または宣教師によって作成された歴史的記録を通じてのみアクセスできました。生き残った小規模文化は、より強力な社会に囲まれており、それらはしばしばその支配下にある人々に自身の文化やジェンダーイデオロギーを課していました。

たとえば、アフリカ南部のクン・サン族は、人類学者によって研究されたとき、既にヨーロッパの植民地支配者によって辺境地域に押し込まれていました。ほとんどが米国のインディアン居留地と同様の「居留地」に住んでいました。他の人は市場の町に住んでいて、時には観光産業や民族誌学的に欠陥のある自民族中心的な映画「神々は気が狂ったに違いない(The Gods Must Be Crazy)」(1980)などの映画に関与していました。当時のクン・サン族の女性は、セクシュアリティー、衣服、胸を覆うことについてのヨーロッパのキリスト教徒の考え方を学び、子供たちは宣教師によって設立された学校に通いました。そこでは、聖書、イエス、および聖母マリアと一緒に、ジェンダーと配偶者の役割についての教会とヨーロッパの見解が教えられました。南アフリカでのアパルトヘイトとの闘いの中で、南アフリカ軍はサン族を徴募して南西アフリカ人民機構(SWAPO)と戦おうと試み、気乗りのしないクン・サン族の男性のことを「チキン」と呼んで嘲りました。彼らは、クン・サン族が彼らの「タフな男たち/タフな装い」の男らしさのバージョンを共有していると誤って仮定していました。[83]

「普遍的な男性の優位性」の評価の複雑さを考慮し、学者は、すべての社会に適用されるような女性の地位の主要な「決定要因」についての、単純な「グローバルな」答えの探索を断念しました。ムコパディヤイとヒギンズによる1988年のアニュアル・レビュー・オブ・アンソロポロジー誌の記事は、「過去10年間の深い認識の1つは、まだ答えられていない原初の質問は、考えが甘く不適切であるだろうということである」と結論付けました。[84]とりわけ、「地位」の概念には、経済、権力/権威、名声、自立性、ジェンダーのイデオロギー/信念という少なくとも5つの別個の、潜在的に独立した構成要素が含まれます。ある人の生涯の過程での段階、親族の役割、階級、その他の社会-経済的および社会的アイデンティティーの変数は、ジェンダーの地位に影響します。したがって、単一の文化の中でさえ、女性の生活は均一なものではありません。[85]

ジェンダーの人類学の新しい方向

より最近の研究は、民族誌学的および考古学的な記録を改善し、古い資料を再検討することに焦点を合わせています。一部の人は、因果関係から、ジェンダーシステムがどのように機能するかをよりよく理解し、単一の文化または文化地域に焦点を合わせることのほうへと目を向けています。他の人は、複数の文化にわたる月経血や男らしさと不妊の文化的概念など、単一のトピックを調査しています。[86]

多くのアメリカ人の人類学者は「帰国」し、自分たちの社会における女性(労働者階級の女性、移民女性、さまざまな民族および人種グループの女性、そして、さまざまな地理的地域と職業の女性)の生活の多様性を新鮮な目で見ています。[87]たとえば、一部の民族誌学者は中絶の議論に専念し、ノースダコタ州における中絶支持派と中絶反対派の活動家の背後にある視点と論理を理解するためにフィールドワークを行いました。他の人は大学のキャンパスに向かい、「ロマンスの文化」または男子学生の社交クラブの集団強姦を研究しました。[88]レイプを起こしやすい社会の文化横断的な研究を含む性的強制に関するペギー・サンデーの研究の後には、子供の性別を選択するための新しい生殖技術の使用など、権力-強制-ジェンダー関係についての他の研究が続きました。[89]

生殖をめぐる言説、医療専門職における女性の代表、大衆文化でのイメージ、および国際開発政策(ジェンダーを事実上無視していました)など、これまで未開拓だった分野の多くが批判的な精査の対象となりました。[90]他の人は、インドの多くの地域における家族の父親中心の(男性中心の)文化モデルなど、ジェンダーおよびジェンダー関係の特定の構成を生み出す複雑な地域要因およびプロセスの特定に取り組みました。[91]セクシュアリティー研究は拡大し、既存の二値的なパラダイムに挑戦し、レズビアンの母親の生活や他の伝統的に疎外されてきたセクシュアリティーとアイデンティティーを可視化しました。[92]

ジョアン・ジロとマーガレット・コンキーの「考古学をジェンダー化する:女性と先史時代(Engendering Archaeology: Women and Prehistory)」という先駆的な本を含む、多くの新しい研究が(しばしばフェミニスト人類学者によって)発表されたため、考古学における女性の過去の事実上の不可視性は消滅しました。その本は、特にサラ・ネルソンが編集したジェンダーと考古学に関するものを含む複数巻のシリーズを生み出しました。分業からセクシュアリティーに対する権力関係に至るまで、すべてのものを考古学的記録の中で精査することができるでしょう。[93]

人間のジェンダーシステムの複雑さと変動性にもかかわらず、一部の人類学者は、繰り返し発生するパターンがあると主張しました。1つは、女性の経済的貢献が女性の権力、名声、自立性に与える影響です。[94]女性の仕事だけでは、必ずしも女性が生み出すものの管理や所有権が彼女たちに与えられるとは限りません。それは常に価値が認められるとは限らず、必ずしも政治的な権力につながるとは限りません。多くの文化の女性は農業労働に従事していますが、インドやイランの多くの地域のように、その畑はしばしば夫の家族や地主によって所有され管理されています。[95]女性にはほとんど権威、名声、または自立性がありません。[96]一方、多くの採食社会およびいくつかの園耕社会は、女性の経済的および生殖的貢献を認識しており、その認識はセクシュアリティーを含む他の分野における相対的平等も反映しているかもしれません。ジェンダー関係は、サン族、トロブリアンド島民、ナ族などの小規模社会では全体的に平等主義的であるように見えます。なぜなら、一部には、それらが親族関係をベースにしたものであるからです。そして、蓄積することのできるような貴重な資源はしばしば比較的少なく、存在するものは、通常、女性と男性の両方が権利を持っている親族グループによって共同で所有されています。

ジェンダー平等のもう1つの要因は、社会環境です。肯定的な社会的関係 — 隣人との絶え間なく続く敵意や戦争の欠如 — は、比較的平等主義的なジェンダー関係と相関しているようです。対照的に、軍隊化された社会 — 隣人を潜在的な敵として理解するサンビア族のような小規模の園耕集団であろうと、正式な軍事組織と広大な帝国を持つ大規模な階層化社会であろうと — は、全体として女性よりも男性に利益をもたらすようです。[97]戦士社会は、文化的に男性の役割を重視し、戦争は男性に経済的および政治的資源へのアクセスを与えます。

男性が戦士である理由についての古いステレオタイプに関しては、別の説明があるかもしれません。生殖の観点からは、男性は、女性、特に生殖年齢の女性よりもはるかに消耗品です。[98]このテーマはまだ多くの人類学者によっては取り上げられていませんが、戦争における男性の役割は、想定される男性の強さ、攻撃性、または勇気というよりも消耗性に関するものであるかもしれません。米国の女性が飛行機の戦闘ミッションに参加するのを認められるのに、なぜそんなに時間がかかったのか?、と尋ねることができます。確実に、女性が飛行機を操縦するほど十分に強くないということではありません。[99]

家父長制…しかし、家母長制はどうでしょうか?

階層化された農業集約型の中央集権化された「国家」の台頭は、家父長制(男性優位の政治的および権威構造、そして全体的にも社会のあらゆる層においても男性に女性を上回る特権を与えるイデオロギー)と呼ばれるような、ジェンダー関係やジェンダーイデオロギーの変容をもたらす傾向があります。ジェンダーは階級と交差し、しばしば宗教、カースト、民族性と交差します。したがって、強力な女王がいたことはあったかもしれないものの、男性は王室の家族の中で女性よりも優先されました。そして、インドの上流階級のバラモンの女性は男性の召使いを持っていたかもしれない一方で、彼女たちは正式な資産、権力、権利は兄弟や夫よりもはるかに少なかったです。また、前述したように、家族は彼女たちの移動、男性との交流、「社会的評判」、および結婚を厳しく管理しました。同様に、イギリスの支配下にあったインドにおける20世紀のイギリス植民地時代の女性は、一部のインド人男性に対して権力を持っていましたが、それでも彼女たちは投票することも、高い政治的公職に就くことも、自分の生殖能力やセクシュアリティーを制御することも、同等の男性が利用可能な他の権利を行使することもできませんでした。[100]もちろん、貧しい下層階級の低カーストのインド人女性は、インドでは最も脆弱で、全体として兄弟、夫、父、または息子よりも不当に扱われていました(そして現在でもそうです)。

一方、私たちはまだ、女性の権力、権威、地位、特権の程度と範囲が家父長制社会の男性に匹敵するような「家母長制」、つまり女性優位の社会を見つけていません。20世紀には、一部の人類学者は、最初は「家母長制」と母系を混同していました。母系社会では、出自または親族グループのメンバーシップは、母親から子供(男子と女子)に、そして娘を介してその子供に、といったように伝達されます(ナ族の多くの家族のように)。母系社会は、女性中心の親族グループを作り、そこでは娘を持つことは息子を持つことよりも「系譜を続ける」ためにしばしばより重要であり、結婚後の生活の取り決めはしばしば母方居住の拡大家族の世帯における関連する女性を中心に展開します(テキストボックス1、私たちはナ族から何を学ぶことができるでしょうか?を参照してください)。リニージの「種」を運ぶのが母親であるため、女性のセクシュアリティーに対する規制がより少なくなることがあります。この意味で、それは多くの家父長制社会で見られる父系、父方居住、父親中心の男性志向の親族グループおよび世帯の種類とは逆のものです。ペギー・サンデーは、これらおよびその他の理由から、インドネシアの主要な民族集団であるミナンカバウ族は家母長制であることを示唆しました。[101]

民族誌学的データは、男性(特に母系リニージのメンバーとしての男性)が、母系社会で強力であることができることを示してきました。前述のように、戦争は、政治的および社会的階層化とともに、ジェンダーの動態を変えることがあります。ナーヤル族(インドのケララ州)、ミナンカバウ族、およびナ族は、支配的な文化とイスラム教やヒンドゥー教などの家父長的な宗教の中に埋め込まれている、またはそれらによって影響を受けている母系社会です。中国のナ族の社会もいくつかの点で母親中心的です。したがって、現代のグローバルなプロセスを含むより大きな文脈は、女性の権力と地位を損なう可能性があります。[102]しかし、同時に、多くの社会は明らかに母親中心的であり、比較的女性を中心としており、ほとんどの家父長制社会に見られる種類のジェンダーのイデオロギーとシステムを持っていません。[103]テキストボックス1および2は、そのようなシステムの例を示しています。

テキストボックス2:ブラジルには黒人の家母長制が存在するのでしょうか?奴隷制度の歴史とアフリカ系ブラジル人の宗教におけるアフリカ文化の残存物
アビー・ゴンデク
カンドンブレは、オリシャと呼ばれるヨルバ(西アフリカ)の神々が、カンドンブレの女性祭司(マエ・ド・サント)と彼女たちの「娘」(フィリャ・ド・サント)の住むテヘイロと呼ばれる宗教的な場所で称賛される、アフリカ系ブラジル人の霊的な宗教です。ブラジルのカンドンブレ礼拝の中心的な「ハブ」の1つは、北東部のバイーア州です。ここでは、アフリカ系ブラジル人が州都サルバドルの人口の80%以上を占めています。バイーア州(アフリカ系ブラジル人が多数派の州)が、より白くより裕福な南部地域に比べて未発達で、遅れており、貧しいと見られているため、ブラジルの地理は人種と階級のレンズを通して認識されています。[104]
1930年代、ユダヤ人の女性人類学者ルース・ランデスは、黒人女性の共同的な力を強調するような、バイーアについての別の視点を提供しました。ランデスが研究を行っていた間、ブラジルの警察はカンドンブレのコミュニティーを「共産主義者をかくまっている」として迫害しました。ブラジル政府はナチズム、拷問、強姦、人種差別と結びつけられ、アフリカ系ブラジル人はこの弾圧に抵抗しました。[105]この期間にはまた、カンドンブレが女性を主たる霊的指導者とする家母長制の宗教であるかどうかについて、社会科学者の間で議論が始まりました。この議論は、「黒人の家母長制」がどこから来たのかという問題に根ざしていました。それは奴隷制度の歴史の結果なのでしょうか、それともアフリカの「文化的な残存物」なのでしょうか?この議論は同時に、精神的および文化的生活におけるアフリカ系ブラジル人女性の権力と重要性についてのものでもありました。
議論の一方には、シカゴ大学で訓練を受けたアフリカ系アメリカ人の社会学者であるE・フランクリン・フレイザーがいました。彼は、カンドンブレと法的結婚の欠如が女性にバイーアでの重要な地位を与えたと主張しました。彼は、黒人女性が奴隷制度時代から家母長制の権威であったと考えており、彼女たちのことを反抗的で自立していると述べました。議論の反対側には、コロンビア大学でドイツ移民のフランツ・ボアズによって訓練を受けたユダヤ人人類学者メルヴィル・ハースコヴィッツがいました。ハースコヴィッツは、黒人女性の経済的役割はアフリカの文化的な残存物を実証すると考えていましたが、カンドンブレにおける女性祭司の重要性を軽視していました。[106]ハースコヴィッツは、家母長制ではなく家父長制を、バイーアの中心的な組織原則として描きました。彼は、ブラジルにおけるアフリカの文化的残存物は西アフリカのダホメとヨルバの父系的な慣習に由来するものであると主張し、バイーアのコミュニティーを男性中心であり、妻と「愛人」が男性の要求に応じ、男性の注目を集めるためにお互いに争っているものとして描きました。
ルース・ランデスと彼女の仕事は、バイーアにおける「黒人の家母長制」についての議論を引き起こしました。ランデスは、コロンビア大学で人類学者のフランツ・ボアズとルース・ベネディクトに師事していました。彼女は1938年にバイーア州のサルバドルでカンドンブレの研究を始め、彼女の研究パートナー、ガイド、大切な人であるエディソン・カルネイロ(アフリカ系ブラジル人研究の学者でジャーナリスト)と協力して、1947年に「女性の都市(The City of Women)」を出版しました。[107]ランデスは、アフリカ系ブラジル人女性がカンドンブレのテヘイロの有力な家母長的指導者であると主張しました。ランデスは、彼女たちのリーダーシップが「ほぼ独占的に女性だけで構成されており、いずれの場合も女性によって支配されている」と主張したため、彼らを家母長制と呼びました。[108]ランデスは、この女性たちが、テヘイロの男性の後援者からの経済的支援と引き換えに霊的助言と性的関係を提供していると主張しました。彼女はまた、より新しいカボクロの家(その中では、ヨルバの霊に加えて先住民の霊が礼拝されていました)はガイドラインの厳格さが少なく、男性が祭司になり、神々のためにダンスをすること(ヨルバの伝統では禁忌とみなされていた行動)が認められていた、と説明しました。ランデスは、これらの男性は主に「受動的な」同性愛者であると詳述しました。彼女は、この「現代の」発展を軽蔑し、「純粋な」女性中心のヨルバ(西アフリカ)の慣行と言われるものを損なうと見なしました。[109]同性愛についてのランデスの(物議を醸すような)議論でさえ、彼女の家母長制についての主張の一部でした。彼女は、パイ・ド・サント(「聖人の父」またはカンドンブレの祭司)になった同性愛の男性は、以前は「のけ者」、つまり、警察に追いかけられていた売春婦および浮浪者であったと主張しました。「母親」のようになり、女性として行動することによって、彼らは地位と尊敬を得ることができました。ランデスは、エディソン・カルネイロの意見と、彼女がほとんどの時間を過ごしたマルティニアーノ・エリセウ・ド・ボンフィム(尊敬されていたババラオ、すなわち「秘密の父」)や伝統的な家(ガントワ、カサ・ブランカ、イレ・アシェ・オポ・アフォンジャ)の女性祭司たちの信念との両方から強い影響を受けました。
したがって、彼女の著作はおそらく彼女の主要な情報提供者の見解を表しており、これは彼女の仕事を独特なものとします。当時、人類学者は、自分たちが研究した文化について、その文化の人々よりも自分たちのほうが知識があると(自民族中心的に)考えていました。ランデスは、E・フランクリン・フレイザーとメルヴィル・ハースコヴィッツによる以前のブラジル研究からの考え方を取り入れて、バイーアの家母長制の存在は女性の経済的地位、セクシュアリティー、能力に基づいており、それらは(1)白人の奴隷所有者が家族の長として黒人女性を選好していたことと、黒人男性ではなく黒人女性にリーダーシップの特徴を教え込んだこと、および(2)西アフリカにおける不動産所有者、市場での売り手、女性祭司、戦士としての女性の役割の歴史、の影響を受けていたと主張しました。[110]ランデスの発見は、現代の学問の文脈で批判され続けています。なぜなら、一部の学者は、彼女の家母長制の命題と同性愛者のパイ・ド・サントとフィリョ・ド・サントについての彼女の見解に反対しているからです。デューク大学のアフリカ人・アフリカ系アメリカ人研究部長であるJ・ロランド・マトリーは、「カルト家母長制」の存在を主張するために証拠を変更したと主張して、ランデスに反対する最も強い立場の1つをとっています。マトリーは、「新しい」家と「伝統的な」家の間の分離は間違ったものであり、男性は伝統的にカンドンブレの指導者であったと考えています。事実として、マトリーは、ランデスの調査の時点で、女性よりも多くの男性が祭司として活動していたと主張しています。[111]対照的に、シェリル・スターリングは、ランデスの「女性の都市」を「カンドンブレについての最初のフェミニストの記述として今日でも意義がある」と見なし、カンドンブレはアフリカ系ブラジル人女性が「最高の権威」である空間であり、テヘイロは「女性の権力」の存在場所であると主張しています。ブラジルの国家は、黒人女性を「不安定な」家族構造をもつ社会的に病的なものという既成概念にはめこみ、彼女たちを「準市民」にしていますが、スターリングはカンドンブレが女性の黒人が優勢である空間だと主張します。[112]

文明は女性の立場を「前進」させましたか?

皮肉なことに、ハーバート・スペンサーなどの19世紀から20世紀の一部の著作家や社会科学者は、女性の立場が文明とともに「前進した」(特にヨーロッパの影響下で、少なくともいわゆる「原始的」社会と比較して)と主張しました。全体像は複雑ですが、実際は逆の場合があります。ほとんどの人類学的研究は、「文明」、「植民地主義」、「開発」、および「グローバル化」が女性にとって良くもあり悪くもあることを示唆しています。[113]従来の仕事量は増加する傾向がある一方で、彼女たちは同時に農業の換金作物、商取引、技術の新しい機会から排除されています。時には彼女たちは、拡大家族の親族グループ内での伝統的な権利(たとえば、財産に対するもの)を失ったり、衣服にせよ結婚慣行にせよ、文化的伝統の支持者である男性からの圧力の増加を経験します。一方、女性には新しい政治的、経済的、教育的機会が開かれ、女性が自分の家族に貢献するだけでなく、結婚を遅らせ、結婚の代替手段を追求し、もし結婚する場合には彼女たちの結婚生活の中でより強力な発言権を持つことが可能になります。[114]

深く埋め込まれた文化的な起源の物語は極度に強力で、解明するのが難しく、一部には親しみがあるために、矛盾する証拠にもかかわらず持続することがあります。それらは、すべての変化にもかかわらず、21世紀においてさえ、人々が生涯を通して見て、経験しているものに似ています。しかし、19世紀および20世紀の文化モデルもまた、強力な装置を介してすべての世代で継続的に強化および再現されています:その装置とは、子供の物語、バレンタインデーのような儀式、ファッション・広告・音楽・ビデオゲームおよび大衆文化全般、そして、金融、政治、法律、および軍事制度と指導者、などです。しかし、米国における「伝統的な」家族形態、「伝統的な」男性と女性の役割、性的禁欲-処女性、異性愛の結婚の「神聖さ」を回復する運動のように、徹底的な変容は「反発」を生む可能性があります。[115]一部の人々は、2016年の大統領選挙および議会選挙で反発の要素が働いていたと主張するでしょう(テキストボックス3を参照)。

文化的起源の物語はまた、イデオロギー(不平等のシステムを理由付け、説明し、永続させるように、権力者によってしばしば開発される複雑な信念システム)を正当化しているために根強く残っています。たとえば、人間の進化についての狩猟の生き方理論は、男性の優位性やその他のジェンダーに関連する形質を自然なものにするとともに本質化し、「人間の社会組織と生活にとって基本的なもの」としての「伝統的な」米国の核家族に対して起源の物語と正当化するイデオロギーとを提供します。それはまた、「配偶者による強姦」と家庭内暴力を正当化するために使用されることがあり、その両方を私的な家族の問題として(かつては男性の「権利」として)扱います。驚くことではありませんが、同性間結婚を合法化した2015年の合衆国連邦最高裁判所の案件において、特に反対意見の中で、伝統的な核家族モデルの要素が現れています。また、2016年の米国大統領選挙では、ジェンダーと家族の文化モデルが役割を果たしました。関連するアクティビティーについては、以下のアクティビティー3を参照してください。

テキストボックス3:ジェンダーと2016年の米国大統領選挙
キャロル・C・ムコパディヤイ
2016年の大統領選挙は、さまざまな方法でジェンダーの先例となるものであり、それは分析に数十年かかるでしょう(たとえば、ゲイル・コリンズを参照)。史上初めて、米国の主要政党が大統領候補として女性を選びました。そしてヒラリー・ロダム・クリントンは選挙人投票では勝てませんでしたが、一般投票で300万票近く上回りました(これを成し遂げた最初の女性です)。長い間女性と政治を研究してきた文化人類学者として、私は2016年の大統領選挙におけるジェンダーの役割に関するいくつかの予備的な観察を提供します。[116]
政治的リーダーシップの舞台にいる女性
肯定的な視点からは、史上初めて、2人の女性(共和党のカーリー・フィオリーナと民主党のヒラリー・クリントン)が大統領候補選出の予備選挙のテレビ討論会に参加し、1人が「決勝戦」に進みました。子供を含む何百万人もの人々が、「最高司令官」となるために男性と競い合っている、雄弁で洗練された力強い女性を見ました。2016年の民主党全国大会において、この国は、主要な政党と重要な男性指導者たちがある1人の女性、すなわちその大統領候補者の人生と職業的業績およびリーダーシップに関連した業績を称賛しているところを目撃しました。ロールモデルの影響は非常に大きく、望ましくは長続きするでしょう。
ジェンダー化されるホワイトハウスの家族
2016年の大統領選挙キャンペーンは、少なくとも一時的に、ホワイトハウスのファースト「ファミリー」についての伝統的で、当然のものとされ、ジェンダー化された制度に挑戦しました。大統領の配偶者が男性だったらどうなるのでしょうか?これは、従来の「ファーストレディ」の役割に大混乱を引き起こすでしょう。伝統的に、配偶者は、高度な教育を受けていたとしても「伴侶」および「聞き手」となり、「家庭内の事情」を処理し、重要な社会的行事を企画して出席し、子供の健康などのジェンダーに適したプロジェクトに取り組みます。ヒラリー・クリントンは、疑う余地なく関連する職業的専門知識を持っていたにもかかわらず、「家庭内の領域」を超えて進み、ビル・クリントン政権で医療改革を追求したことで、ファーストレディとして厳しく批判されました。ハーバード大学の法律学位と弁護士としての以前の経歴を持っていたミシェル・オバマは、「ファーストママ」および「ファッションセッター(流行を作り出す人)」として最もよく知られるようになり、彼女の衣服は議論され、真似されました。彼女は、特にアフリカ系アメリカ人にとって非常に肯定的なロールモデルであり、小児の肥満と闘い、生鮮食品を促進するための主要なイニシアチブを発展させましたが、彼女はジェンダーの慣習には挑戦しませんでした。どれだけ多くの少女たちが、彼女の専門的な資格と業績を覚えているでしょうか?
もしヒラリー・クリントンが勝利した場合、「ファーストジェントルマン」の役割が徐々に進化するにつれて、従来のホワイトハウスの家族のジェンダー化された要素に立ち向かう必要性が世間の注目を浴びていたでしょう。確実に、ビル・クリントンが陶磁器の模様を選択したり、居住区画を改装したり、「ファッションのトレンドセッター」になることを期待する人など、誰もいなかったでしょう。
合意に基づく性的関係:私たちは何世紀にいるのでしょうか?
2016年の大統領選挙キャンペーンは、しばしば無視されるジェンダー関連の他のトピックの議論を刺激しました。多少の進歩にもかかわらず、セクシャルハラスメントとレイプを含む性的暴行は、職場と大学のキャンパスで広く見られるままです(スタンフォード事件、「ハンティング・グラウンド」を参照)。しかし、女性(と組織)には沈黙を保つようにとの大きな圧力がかかっています。
2016年10月、ドナルド・トランプが彼の知らない女性を性的にまさぐる能力について自慢しているビデオが公開された後、この大統領候補はそれがただの「ロッカールームトーク」であり、…彼がこれまでにしたことではないと言いました。これらの否定を聞いて、何人かの女性(一部は有名な人を含む)が、トランプが彼女たちを手でまさぐった、または他の方法で不適切な、合意に基づかない性的行動に関与したという説得力のある主張とともに進み出ました。トランプは、告発を否定し、告発者を侮辱し、主張した人たちおよび記事を公開した報道機関に対する訴訟を脅迫することで対応しました。[117]多くの女性にとって、このビデオはセクシュアルハラスメントや性的暴行に関する自分自身に繰り返し起きる経験の記憶を呼び起こしました。ビデオが公開された後、ケリー・オックスフォードは、彼女のツイートによって、長い間守られてきた秘密を明かす女性の大きな波を開始しました:「女性たちへ:あなたへの最初の暴行を私につぶやいて」。他の人はトランプの話と行動への非難を公言し、Twitter上ではハッシュタグ#NotOkayが急増しました。
通常の米国大統領選挙では、そのビデオと繰り返される性的暴行の告発により、候補者は撤退せざるを得なかったでしょう(以前の選挙でゲイリー・ハートに起こったように)。その代わりに、告発者はトランプからだけでなく、いくつかのメディア組織やトランプ支持者からの反発を経験しました。これは、女性が前に進み出て、性的暴行を告発する(特に有力な男性に対して)のに及び腰である理由を示しています(1991年のアニタ・ヒルとクラレンス・トーマス事件を参照)。これらの有権者の反応と、その候補者に投票しようとする他の多くの人々の継続的な意欲とは、「更衣室での冗談」と望まれていない性的な誘惑が、私たちの人口の重要な部分の中でまだ正常で許容できるものと考えられていることを示唆しています。結局のところ、少なくとも男性の行動についての古い(誤った)ヒヒのステレオタイプの中では、「男の子はいつになっても男の子のまま」です!明らかに、私たちは、適切で合意に基づいた性的に関連する行動を構成するものについて、より多くの公の会話が必要です。
性差別:いまだ健在
2016年の大統領選挙のキャンペーンでは、性差別が健在であることが明らかになりました(明確な場合であっても、常に認識され、明示され、または認められているわけではないにしろ)(リン・シャーの記事を参照)。政党ではなく性差別的な態度のほうが、ヒラリー・クリントンよりもドナルド・トランプを選ぶ有権者の選好を予測する可能性が高いことを示す研究にもかかわらず、メディアは選挙前後の両方で、性差別の影響を一般的に過小評価しました。[118]
このキャンペーンはまた、いつまでも続くダブルスタンダードを反映しています。ヒラリー・クリントンは大統領になる資格を十分に満たしているという広範な合意にもかかわらず、彼女の判断、能力、「スタミナ」、さらには彼女の証明済みの実績すらも、同様の経験を持つ男性候補者には通常適用されないほどの精査と批判の対象となりました。追加のジェンダー固有の基準が課されました:「好感度」、「十分に笑顔であるか」、「暖かさ」、および外観です。彼女は「大統領」に「見えません」でした — これは、ステレオタイプのヒヒモデルを思い起こさせるリーダーシップのイメージです!しかし、身長180センチ超で大きな上腕二頭筋を持ち、「タフ」および「攻撃的」に振る舞っていたならば、彼女はおそらく最初から(女性として)資格を失っていたでしょう!野心的で、目標に集中し、戦略的で、大統領職を「望んでいる」といった、男性では受け入れられるような他の特徴は、クリントンにとって不利益なものとして扱われました。それは、「権力に飢えた」という批判の一部であり、まるで女性が正当に権力を追求または保持することになっていないかのようでした。
女性の家父長的ステレオタイプ
ヒラリー・クリントンの立候補は、女性についての長年の家父長的ステレオタイプとイメージを活性化したようです。1つは、「善と悪」という女性の対立です。「善良な」女性は、貞潔で、従順で、子を養育し、自己犠牲的で、優しいです(聖母マリア/母の姿です)。「悪い」女性は貪欲で、利己的で、自立的で、攻撃的であり、しばしば性的に活発です — 重要なことに、彼女は嘘をつき、欺き、まったく信頼できません。神話と現実の中での悪い(「厄介な」)女性は、彼女たちの罪のために罰せられなければなりません。彼女たちは男性にとって危険であり、社会秩序を脅かしています。
研究者として、そして、この選挙中に有権者と多くの会話をした人として、私はヒラリー・クリントンに向けられた敵意の激しさとレベルに衝撃を受けました。それは明白であり、通常の候補者の通常の批判をはるかに超えていました。共和党の集会では、大勢が「彼女を収監しろ」と叫び、「あのくそ女を打ち負かせ」(そして、さらにひどいもの)のようなスローガンを掲げたTシャツとバンパーステッカーは、歴史的にアフリカ系アメリカ人とナチスドイツでのユダヤ人、同性愛者、社会主義者に向けられた暴力を誘発するヘイトスピーチや、女性を中心に数千人(数百万人ではないにしても)が火あぶりの刑に処せられた中世ヨーロッパの魔女狩りを煽った憎悪に満ちた言葉[「魔女を燃やせ」]に対して恐ろしいほどの類似点を持っていました。[119]クリントンは確かに、米国の政治、職場、そして家庭での「伝統的な」ジェンダーの役割に挑戦していました。家父長制が脅かされており、すべてではないものの多くの有権者は、そのことを非常に不安に感じていました(ただし、彼らは必ずしもそれを認識していたり認めたりするわけではありませんが)。[120]
それ以上に、個人的および社会的な大惨事について女性を非難するという長い伝統があります — 禁じられた果実を食べるようアダムをそそのかしたことや、インドのような場所で合同家族の世帯が離散したことなどに対して。物事が「うまくいかない」とき、女性はしばしば人々のフラストレーションのはけ口になります(この章で前述した、ポルトガル文化における悪くなったソーセージのことを覚えていますか?)。少数派、移民、「悪の帝国」などと同様に、女性は、非難、フラストレーション、さらには怒りまで正当に割り当てることができるような、文化的に馴染みのある利用可能なターゲットです(私たちが2016年の選挙で見たように)。[121]
変化の象徴としてのヒラリー・クリントン
皮肉なことに、ヒラリー・クリントンはキャンペーン中に「権力者層」の象徴として描写され、批判された一方で、彼女の主要な対抗者たちは「変化」を表明しました。私は、それは正反対だと考えています。ヒラリー・クリントンと彼女のキャンペーンと連合は、1960年代以降に米国で起こった主要な変革(実際には激変)を象徴していました(そして受け入れていました)。古いヒヒの男性優位のタフガイモデルを拒否するのは、フェミニズムと男らしさの新しい定義だけではありません(それは1つの変容ではありますが)。[122]経済不安と「白人ナショナリズム」の両方が役割を果たした一方で、その選挙は人口統計的、社会的、宗教的、性的、言語的、技術的、イデオロギー的に変化する — 何が「真実」と現実を構成するかが変化する — 「アメリカ」についてのものでもありました。農村部の多くの人々にとって、外側の力(特にリベラルな都市のエリートによって運営されている政府)は、銃規制、環境規制、石炭採掘の終了、学校での(キリスト教の)祈りの禁止、学校が進化と包括的な性教育を教えること(禁欲のみではなく)を求めることによって、自分自身の生き方を制御しようとしてくるものとして見られています。ヒラリー・クリントン、彼女の連合、およびオバマのホワイトハウスとの同盟(その政策だけでなく、アフリカ系アメリカ人の「ファーストファミリー」とのつながりも含めて)は、これらすべての社会的、人口統計的、文化的な変容の交差点を象徴していました。彼女は真に「変化」を表していました。
皮肉なことに、クリントンの反対派は、民主党の中においてでさえ、文化的、人口統計的、そしてジェンダー関係において、より「権力者層」側の候補者でした。バーニー・サンダースは大量の熱狂的な支持者を集め、民主党の大統領候補者予備選挙で勝利に近づきました。しかし、彼のレトリックと政策提案は、21世紀の主流の政治では珍しいものの、ユージン・デブスやノーマン・トーマスなどの20世紀初頭の民主的社会主義者や進歩派のヘンリー・ウォレスの経済不平等、反ウォール街、「経済だけが問題だ」という焦点に似ていました。そして、驚くことではありませんが、サンダースは、21世紀の有権者の幅広いスペクトルではなく、主にヨーロッパ系アメリカ人の人口グループを引き付けました。
要するに、ヒラリー・ロダム・クリントンの選挙と立候補は、半世紀以上にわたる大きな変化を象徴しており、その変化を継続するか、あるいは、伝統的でなじみのある、多くの人にとってより安心できるものを象徴する候補者を選ぶかの間の選択でした。過去50年間の変容が逆転させられるかどうかはまだ分かりません。[123]
議論
グローバルな視点からは、米国は女性の政治的リーダーシップと代表において多くの国に遅れをとっています。国家の立法機関については、米国の女性は議会の19%を占めるに過ぎず、世界平均の23%を下回り、南北アメリカ大陸の平均の28%を下回り、北欧諸国の41%をはるかに下回っています。米国は世界193か国の104位にランクされています(http://www.ipu.org/wmn-e/classif.htmを参照)。政治的リーダーシップに関しては、イスラム教徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒、ヒンドゥー教徒、および/または仏教徒が主たる人口である国を含め、65を超える国が、少なくとも1人の女性を国家元首として選出したことがあります。(https://www.theglobalist.com/women-on-top-of-the-political-world/を参照してください。)しかし、米国はまだ女性大統領(または副大統領ですら)を選出したことはありません。あなたは、これらのデータや、米国より上位にランク付けされている国のいくつかに驚きましたか?それはなぜ?米国がそんなにも多くの他の国々に遅れをとっている理由のいくつかは何だと思いますか?
追加の資料とリンク
アメリカの女性と政治センター(Center for American Women and Politics)
大統領選ジェンダーウォッチ(Presidential Gender Watch)
女性政策研究所(Institute for Women’s Policy Research)
ピュー研究所(Pew Research Institute)(米国および国際データ)
UNウィメン(United Nations, UN Women)

セクシュアリティーとジェンダーを研究するための現代的な人類学アプローチ

現代の人類学は、人間社会においてジェンダーが果たす重要な役割を今では認識しています。2000年以降の時代の人類学者は、ジェンダー化された動態と権力をよりよく理解し理論化するために、セクシュアリティーの内側とそれを越える流動性を調査し、すべての人類学的研究にジェンダー化されたレンズを組み込み、フェミニスト科学の枠組み、言説-物語分析、政治理論、人種の批判研究、クィア理論を適用することに焦点を当てています。喜び、欲望、トラウマ、移動性、境界、生殖、暴力、強制、生物-政治学、グローバル化、ネオリベラル「開発」政策と言説、移民、および人類学的調査の他の分野も、ジェンダーとセクシュアリティーの研究に情報を与えています。次に、私たちはこれらの傾向のいくつかについて議論します。[124]

アメリカにおける異性愛規範とセクシュアリティー

人間の性的関係の長い歴史の中で、ほとんどの関係は異なる生物学的性別の人々が関与するものですが、一部の社会は同じ生物学的性別のメンバー間のパートナーシップを認識し、祝福することすらある、ということを私たちは理解しています。[125]一部の地域では、宗教機関が結合を正式に認めますが、他の地域では、妊娠または出産に至った場合にのみ結合が認められます。したがって、州政府と連邦政府によって合法化され、しばしば宗教機関によって認可されている、性的に排他的な関係にある1人の男性と1人の女性のパートナーシップといった、米国の多くの人々が「正常」と見なしているものは、実際には異性愛規範的です。異性愛規範とは、フランスの哲学者ミシェル・フーコーによって造られた用語であり、規範的な性的選択と家族形成に伴う、しばしば見過ごされがちな権利と特権のシステムのことを指します。たとえば、「生物学的に雄」の男性に惹きつけられる「生物学的に雌」の女性であって、その魅力を追求し、その男性との関係を形成する人は、米国での異性愛規範的パターンに従うことになります。もし彼女が彼と結婚する場合、彼女はジェンダーとセクシュアリティーに関連する社会的期待に従い続け、彼女の関係を正式化する際には、彼女の愛の生活への国家の関与に同意することになるでしょう。

異性愛規範的な社会関係を強化する広くいきわたったメッセージにもかかわらず、人々は性的欲求を満たし、家族を組織するための他の方法を見つけています。多くの人々は、いわゆる「反対」の性別の人からパートナーを選択し続けています。この反対という言葉は、男性と女性がさまざまな特徴の両端(強い-弱い、能動的-受動的、硬い-柔らかい、外側-内側、マルス-ヴィーナス)にいるものとする古いアメリカの二極的な見方を反映しています。[126]他の人は、同じ生物学的性別の人からパートナーを選びます。ますます多くの人々が、彼らを引き付けるパートナーを選んでいます — おそらく女性であり、おそらく男性であり、そしておそらく曖昧な身体の性的特徴を持つ誰かです。

セクシュアリティーについての二値的な見方の変化を伴って、性的指向の幅広い範囲が公然と認められるようになるにつれ、21世紀の米国では、さまざまなラベルが急速に変化しています。学者や活動家は、個人のことを異性愛者または同性愛者のいずれかと考えるのではなく、今では性的指向のスペクトルを認識しています。米国がアイデンティティーに焦点を当てていることを考慮すると、より流動的で、変化して、拡大して、曖昧になっているセクシュアリティーの概念と性的アイデンティティーを反映して、バイセクシュアル、クィア、クエスチョニング、レズビアン、ゲイなどの幅広い新しい人格カテゴリーが出現しているのは驚くことではありません。

一方、トランスジェンダーは、出生時に割り当てられたジェンダーとは異なるジェンダーとして自己を特定する人々のためのカテゴリーです。これは、いくつかの方法を使用して、社会的移行または身体的移行を伴う場合があります。人類学者のデヴィッド・ヴァレンタインは、米国で「トランスジェンダー」の概念がどのように確立されたかを調査し、他の人によってトランスジェンダーとして識別される多くの人々がそのラベルを自分で受け入れていないことを発見しました。このラベルも、使用法において大きな変化を遂げており、2010年代半ばのケイトリン・ジェンナーによる注目を集めた移行によって、自身をトランスジェンダーとして特定する人についての人々の考え方がさらに変化しました。[127]

2011年までに、米国の推定870万人が、自身のことをレズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、および/またはトランスジェンダーとして特定しました。[128]これらのコミュニティーは、人口の中の活気に満ち、成長し、ますます政治的および経済的に強力になっている部分を表しています。自身をゲイ、レズビアン、バイセクシュアル、トランスジェンダー、または他の多数の性的およびジェンダーマイノリティーのいずれかとして特定する人々は米国の歴史を通じて存在していましたが、現代的なLGBT運動が米国社会の重要な力となったのは、1969年のストーンウォール蜂起以降になってようやくでした。[129]一部の活動家、コミュニティーのメンバー、および学者は、LGBT(レズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、および/またはトランスジェンダー)が、GLBTよりもラベルの選択として優れていると主張しています。なぜなら、それはレズビアンのアイデンティティーを前面に押し出しているからです — 「ゲイ」という単語はしばしば包括的な用語として使用され、ゲイの男性ではない個人の認識を消去する可能性があるため、これは重要な問題です。最近では、頭字語はLGBTQ(クィアまたはクエスチョニング)、LGBTQQ(クィアとクエスチョニングの両方)、LGBTQIA(クィア/クエスチョニング、インターセックス、および/またはアセクシュアル)、およびLGBTQAIA(同調者を追加したもの)を含むように拡張されました。

米国全体の人口と同様に、LGBTQコミュニティーは極端に多様です。一部のアフリカ系アメリカ人は、「同一ジェンダー愛」という用語を好んでいます。なぜなら、他の用語は「白人」によって「白人」のために開発されたと見なされているからです。ジャファリ・シンクレア・アレンは、言葉の重要性と力を強調し、「同一ジェンダー愛」は、「「ゲイ」および「レズビアン」の文化や同一化と、同性のメンバーとセックスをする黒人男性および黒人女性とを区別するために、黒人クィア活動家のクレオ・マナゴによって[1995年頃に]造られた」と説明しました。[130]研究者がゲイ、レズビアン、クィアを使用し続けている一方で、米国疾病対策センターはMSM(男性とセックスをする男性)を使用しており、一部の都市コミュニティーでは「同一ジェンダー愛」が反響しています。

LGBTQQIA表記のいずれかに当てはまる人全員が、自分を性的指向によって定義されたグループへと意識的に特定するわけではありません。一部の人々は、たとえばミネソタ人などの他のアイデンティティー、または彼らの民族性、宗教、職業、または趣味 — 自分の人生の中で中心的かつ重要であると考えるものならなんでも — を強調しています。一部の学者は、異性愛規範によって、異性愛者であると自己識別する人々が、性的指向によって定義されないという贅沢を享受できるようになると主張しています。彼らは、出生時に割り当てられた性別とジェンダーによって自己を特定する人がシスジェンダーと呼ばれるべきだということを示唆しています。[131]彼らは、ラベルが非規範的なグループのみに使用されるのではなく普遍的である場合にのみ、人々は性的嗜好の違いに基づく差別に気付くと主張しています。

人々は性的アイデンティティーのラベルの採用を求めていますが、特定のカテゴリーで自己識別を行う動きを誰もが受け入れているわけではありません。したがって、男性と女性の両方に惹かれる男性は、バイセクシュアルであると自己識別し、活動家のコミュニティーに参加するかもしれない一方で、別の人は性的嗜好に基づくいかなる政治にも組み込まれないことを好むかもしれません。一部の人々は、頭字語を完全に排除し、代わりに静的なアイデンティティーではなくスペクトルを認識するジェンダーフルイドやジェンダークィアなどの用語を受け入れることを好みます。カテゴリーを自己識別する、またはカテゴリーを完全に回避するというこの自由は、重要なものです。何よりも、これらの変化と議論は、用語自体と同様に、米国のLGBTQコミュニティが多様で動的であり、頻繁に変化する優先順位と構成を持っていることを示しています。

米国のLGBTQの人々に対する態度の変化

過去20年間で、LGBTQ、特にレズビアン、ゲイ、バイセクシュアルの人々に対する態度は劇的に変化しました。最も抜本的な変化は、レズビアン、ゲイ、バイセクシュアルの人々へと結婚の権利が拡大されたことです。結婚の権利を拡大した最初の州は、2003年のマサチューセッツ州でした。2014年までに、アメリカ人の半数以上が同性カップルが結婚する権利を持つべきだと考えていると述べており、2015年6月26日には、合衆国連邦最高裁判所が、オーバーグフェル対ホッジス事件で同性カップルには結婚する法的権利があると宣言しました。[132]これほどの短期間でこのような進歩を見た公民権運動はほとんどありません。多くの要因が態度の変化に影響を与えましたが、社会学者と人類学者は、メディアや個人的なやり取りを通じてLGBTQの人々の認識と露出が増えたことが重要な役割を果たしたと認識しています。[133]

同性結婚の合法化は、同性の子育ての正常化にも役立ちました。一組の双子を含む3人の幼い子供をパートナーとともに育てているサラは、ミネソタ州での結婚の平等のためのキャンペーンに積極的であり、キャンペーンが2013年に成功したときには心からの喜びを感じました(テキストボックス4を参照)。

しかしながら、同性結婚の合法化は米国のどこででも歓迎されたというわけではありません。2006年から2008年にかけてシアトルに拠点を置くメガチャーチ(大規模教会)を分析した人類学者ジェシカ・ジョンソンの民族誌学的研究は、当初は同性結婚に反対する彼らの取り組みを調査していました。その後、彼女は、教会とその牧師によって使用されるジェンダー、男らしさ、およびシスジェンダーのセクシュアリティーのレトリックに焦点を移しました。[134]公式の教会の通達は、同性愛を異常であるとして却下し、同性結婚に対して反対を主張するようメンバーを動員しました。この教会の努力は成功しませんでした。

興味深いことに、活動家とジェンダー研究の学者は、以前は州当局によって統治されていなかったクィア空間に、結婚(一部の人が抑圧的であると考えている異性愛規範的制度)を組み込むことに対して懸念を表明しています。これらの懸念は、規範的な生活と法的保護への欲求によって目立たなくなっているかもしれませんが、社会学者のタマラ・メッツと他の人たちが主張しているように、法的に絡み合う情熱、ロマンス、性的親密さ、そして経済的権利と責任は、必ずしも正しい方向への動きではありません。[135]ミリアム・スミスが書いたように、「私たちは、同性結婚や関係の認知のことを、正常化されたまたは同化されたと言われる同性カップルをクィア政治やクィアの感性に対立させるような闘争として考えることを超えて進まなければなりません。むしろ、同性結婚や関係の認知についてのますます複雑になるジェンダー政治を認めなければなりません。それは、LGBTコミュニティー以外のグループを巻き込むような政治です。」[136]

全体として米国の文化はLGBTQの人々をより支持し、受け入れるようになっていますが、彼らはまだ課題に直面しています。性的指向とジェンダーアイデンティティーは、連邦政府によって保護された地位ではありません。したがって、32の州(2016年現在)では、雇用主は、誰かのことをLGBTQであるという理由だけで合法的に雇用を拒否し、解雇することができます。[137]クィアの人々が法的保護を受けている州でさえ、トランスジェンダーや他のジェンダー的に多様な人々はそうではありません。LGBTQの人々は、異性愛者の人々が当たり前だと考えるような住宅や他の重要な資源を法的に拒否されることがあります。LGBTQの若者は、2012年の米国でのホームレスの若者の40%を占めており、しばしば家族の拒絶によりホームレスに追い込まれています。[138]トランスジェンダーの人々は最も脆弱であり、殺人を含む高いレベルの暴力を経験しています。アクティビティー4:トイレの違反を参照してください。

テキストボックス4:ミネソタ州の結婚の平等に向けて:サラの手紙
2013年、ミネソタ州議会は、同性結婚を認めるかどうかについて投票しました。その投票の前に、サラという名前の女性が法案の承認を公に主張するという難しい決断を下しました。その過程で、彼女は次の手紙を書きました。
拝啓、ミネソタ州上院議員殿
これは、結婚平等法案を支持するためにあなたへと送る公開書簡です。私はあなたの選挙区民ではないかもしれませんし、あなたは自分がどのように投票する心づもりかを既に知っているかもしれませんが、それでも私はあなたにこの手紙を開かれた心で読んでもらうようお願いします。
私は他の多くの人と同じ理由で同性結婚を望んでいます。私のパートナーのアビーと私は2004年が明けてすぐに出会い、3人の子供と2匹の猫と一緒に愛情あふれる家庭を作り上げています。私たちは2007年にミネアポリスで誓約式を行い、私たちの「ハネムーン」の間にバンクーバーで合法的に結婚しました。私たちは自分たちの結婚が認められることを望んでいます。なぜなら、私たちの子供たちは結婚した両親を持つにふさわしく、また私たちは、自分たちの関係が認識されない結果として、常にストレスの増大に直面しているからです。しかし、私がこれを書いている理由はそれではありません。私がこの手紙を書いているのは、私が息子と何度も何度もしてそのたびごとに胃に穴が開くような会話のためであり、私はその穴をなくすための準備ができているからです。
アビーと私はどちらも結婚指輪をつけています。私たちは式の前にそれらをデザインし、その決定には花や、ドレスや、音楽を合わせたよりも多くの時間を費やしました。私たちの息子は現在3歳半で、他の同年齢の子供たちと同じように、彼はすべてについて尋ねてきます。どんな時でも。私が彼に服を着せているときも、彼のおむつを替えているときも(どうかすぐに彼が自分でトイレに行けるようになりますように)、または彼の鼻を拭いているときも、彼は私の指輪を見て、そしていつも尋ねてきます:
「ママ、指につけてる指輪はなに?」
「これは私の結婚指輪よ。」
「なんで結婚指輪をつけてるの?」
「イマと私が結婚したときに、私たちは結婚指輪を選んだから、それで今では毎日つけているの。これは私たちがお互いを愛していることを示しているの。」
「ぼくも結婚指輪をつけたい」
「いつかあなたが大人になったら、あなたは恋に落ちて結婚するでしょう。そうしたら、あなたも結婚指輪をつけることになるの。」
「ぼくが大人になって結婚するの?それで結婚指輪をつけるの?」
「そうよ」
「わかった」
そして、彼は一日を過ごします。この会話はあなたにとってはたわいもない無害なものに見えるかもしれませんが、もう一度読んでみてください。結婚の問題が何回起きるかを見てください。私たちはそれを結婚指輪と呼びますが、私たちがそれを言うたびに、私たちはミネソタ州では法的には結婚しなかったため、それが完全に真実ではないことを思い知らされます。息子に私たちの結婚や結婚式について話すとき、私は彼に秘密を隠していることを知っていますが、私は彼に対して、それは「誓約式」であって、私たちは「誓約」はしているが「結婚」はしていないということを本当に説明するべきでしょうか?彼は幼すぎて、のけ者にされたことによる苦痛に耐えられません。彼は私たちの写真を見て、彼の両親が愛のためにお互いに誓約をしたことを見ています。私たちが故郷と呼ぶ州が、私たちの友人の結合を祝福するのと同じように私たちの結合を祝福することを拒否したために、彼の祖父は、誓約式がほろ苦いものだったと認める話をしますが、彼はその言葉の意味を理解していません。そして彼は、私が「あなたが大人になって結婚する」と彼に言うとき、彼の結婚は(もっともありえそうなこととして)自分の両親が除外されているような伝統の一部になるだろうということを理解していません。
私は今のところは、彼が何も知らずに幸せそうにしていることに感謝しています。この会話をあなたの子供とすることを想像してください。あなたの子供との無邪気な会話によって、あなたの愛があなたのコミュニティーによって評価されていないことが常に思い出させられるならば、あなたが感じるであろう痛みを想像してください。誤解しないでください。私たちの友人や家族は私たちの式を合法的な結婚式のように扱いました。私たちはおいしい食べ物、音楽、笑い、そして喜びとともに素晴らしい時間を過ごしました。しかし、もしミネアポリスでの私たちの式で十分だったとしたら、私たちはわざわざバンクーバーで合法的に結婚することはなかったでしょう。庁舎に入って結婚許可証を持って外に出てくることには、とても強力で無形の何かがあります。私たちはそこで機会を与えられたことに感謝しており、私たちの州が私たちの誓約を結婚であると認めることを単純に願っています。
私の家族の写真を見てください。これは古いものです。主な理由は、写真を撮るのに十分な時間、子供たちをじっと座らせておくことができないからです。私は右側、アビーは左側です。息子は現在3歳半、女の子たち(双子)は2歳になるところです。これはあなたたちの多くにとって難しい投票であることは理解していますが、もしあなたが私たちの家族のことやこの投票が私たちに与えるであろう影響について考えていただければ幸いです。私たちは、ツイン・シティーズ(ミネアポリスとセントポール)の外側にいる人々の多くは、私たちのような家族と出会う機会がないことを知っています。もし役に立つならば、私たちのことについて彼らに教えてあげてください。ご質問があれば喜んでお答えします。読んでいただきありがとうございます。
敬具
サラ
ミネソタ州ミネアポリス
2013年4月
注:ミネソタ州は2013年に同性結婚を合法化しました。

米国以外のセクシュアリティー

同性の性的関係およびロマンチックな関係はおそらくすべての社会に存在しますが、「ゲイ」、「レズビアン」、「バイセクシュアル」などの概念は文化的な産物であり、多くの点で、文化的に特定のジェンダーイデオロギーと性的嗜好がどのように発達するかについての一連の信念とを反映しています。多くの文化(上記のサンビア族など)では、同性のセックスは1つの行動であり、アイデンティティーではありません。インドの一部の個人は、自分のことを「女性と女性のセクシュアリティー」または「男性と男性のセクシュアリティー」を実践しているとして特定しています。ディーパ・メータの映画「炎の二人(Fire)」は、部分的には、2人の既婚女性の同性関係をやや如実に描写したことと、不幸で虐待的な家父長的結婚に縛られている女性にとって利用可能な代替案を示唆したことのために、インドで大きな議論を引き起こしました。[139]ある人が「同性愛者」または「異性愛者」のどちらであるかは、単に同性の性的行動に関与することとはつながっていないかもしれません。代わりに、一部のブラジル人男性のように、性的関係におけるあなたの地位は、文字通りにも象徴的にも、あなたが挿入する方であるか挿入される方であるかに依存します(またはあなたの立場によってどちらであるかが決まります!)。[140]あなたは、どちらがより高い地位に関連していると予想しますか?

同性の性的関係やロマンチックな関係に伴う用語や理解の文化横断的な違いに敏感な人類学者でさえ、自分たちの意味を他の文化に無意識に投影することがあります。アメリカ人のイヴリン・ブラックウッドは、彼女のスマトラ人の恋人(彼女は自分のことを「トンボワ」と呼んでいました)が、「レズビアン」のアイデンティティーとレズビアンの関係を構成するものが何かについて、自分とは異なる概念を持っていることに気づいたときにとても驚いたと述べました。[141]私たちは、米国および多くのヨーロッパ諸国で理解されているようなLGBTQのアイデンティティーを他の文化が共有していると想定しないように注意しなければなりません。

さらに、それぞれの国はセクシュアリティーと結婚に対して独自のアプローチを持っており、しばしば生殖が中心的な役割を果たします。イスラエルでは、ユダヤ系イスラエル人のための人口増加政策が採用されているため、体外受精などの高価な生殖技術が無料かあるいは大幅に助成されて女性に提供されています。イスラエルのほぼすべての女性の同性カップルが子供を育てていることに気付いたとき、他国のクィア活動家がどれほど驚いたかについて、イスラエルのゲイ活動家が記述しました。(同性の子育てをこのように受け入れることは、男性カップルにまでは及んでいませんでした。この国家は、彼らには生殖補助サポートを提供しませんでした。)人口増加政策は、イスラエルの国家としての出現にまで部分的にはたどることができます:イスラエルは、1937年から1945年までのヨーロッパのユダヤ人居住者の迫害と体系的な大量虐殺の結果として設立され、当初は、少なくとも部分的には、ユダヤ人を破壊するナチスの試みに対する抵抗として出生を奨励する政策を推進しました。他の場所では文脈はそれほど劇的ではないかもしれませんが、地方や国の歴史はしばしば政策や実践を特徴付けます。

タイでは、アラ・ウィルソンが、生物学的な女性がいかにしてトムやディーとしてのアイデンティティーを受け入れているかを探ってきました。これらの用語は英語の概念(ディーは語源的には「レディー」に関連しています)から派生しているように見えますが(国際的な影響を示唆しています)、タイにおけるトムとディーの遍在と受容はアメリカにおけるパターンとは異なります。[142]

中国では(他の場所と同様に)、男性と男性のセクシュアリティーに関わる人々の経験は、女性と女性のセクシュアリティーに関わる人々の経験とは異なる場合があります。ルセッタ・イプ・ロウ・キャムは、著書「上海のララ:中国の都市における女性のトンジコミュニティーと政治(Shanghai Lalas: Female Tongzhi Communities and Politics in Urban China)」において、中国のレズビアンがゲイの男性と比べて公共の社会的スペースがないことに注目していることを論じています。[143]ララ(拉拉)とトンジ(同志)という言葉でさえ、英語の用語とは異なるカテゴリーを記述しています:ララは、レズビアン、バイセクシュアル、およびトランスジェンダーの人々を網羅している一方で、トンジは、通常ゲイの男性を指す説明用語ですが、過去20年で他の用途に拡張されています。(トンジは、同志を表す中国語の社会主義時代の用語から選ばれたものです。)

言語は、個人や共同体が自身のアイデンティティーを明確にする方法に違いをもたらします。キャムのような人類学者は、自身のバックグラウンドを一緒に作業する人々と共有することが、信頼を獲得し、ラポールを築くためにどのように役立つかについてコメントしています。香港出身の中国語を話すクィア人類学者および活動家としての彼女のアイデンティティーは、上海の女性たちが彼女と話すのに安心感を覚え、彼女を自分たちのネットワークに喜んで参加させてくれるのに役立ちました。[144]

これらの例から、米国のジェンダー規範が大きな変化を遂げているのと同じように、世界のさまざまな地域でのセクシュアリティーに対するアプローチが進化していることがわかります。人類学者はしばしばこれらの変化を研究するために国境を越えており、彼らの貢献はセクシュアリティーへの幅広いアプローチの理解を形成し続けるでしょう。

身体の人類学

ジェンダーとセクシュアリティーに興味のある人類学者にとってのもう1つの重要なトピックは、身体の人類学であり、これは身体化された人類学とも呼ばれています。人間の体を分析カテゴリーとして見ると、エキサイティングな新しい理論的可能性がもたらされます。[145]特に注目を集めているトピックには、よく用いられている身体の表現と科学的な身体の表現・能力(障害)・肥満の人類学・生殖の政治・強制・女性の割礼などの生殖器の変更に関連する複雑な問題・身体と境界の関係が含まれます。[146]誰がどの線を物理的に(国境について考えてみてください)、感情的に、心理的に、そして社会的に横断することができるのでしょうか?身体化された人類学はこれらの質問を前面に押し出します。

人類学者は、オートエスノグラフィーの様式を使用して自分自身の経験について書くことが増えています。たとえば、パメラ・ルーンスタッドは、日本の産科病棟での患者としての時間が、HIV/AIDS患者に対する慎重に作られた食事と栄養の重要性の理解に対してどのように影響したかを調べました。[147]その後の日本におけるHIV/AIDSに関する研究で、彼女は、臨床環境の内外での患者の栄養が健康の認識にどのように影響するかについて、より深く調査しました。

身体の人類学は、女性の身体と生殖機能を取り巻く言説を含む、ジェンダーとセクシュアリティーに関する研究と重複しています。エミリー・マーティンの先駆的な本「身体の中の女性(The Woman in the Body)」は、米国の一般女性と月経、出産、月経閉止の医学的記述を批判的に調査しました。彼女は、狩人としての男性の起源の物語に似た、伝統的な米国の二値的なジェンダーステレオタイプが吹き込まれた生殖の科学的イデオロギーを特定しました。彼女が「科学的なおとぎ話」と呼ぶものについての古典的なエッセイの中で、マーティンは、アメリカの生物学の教科書が、どのようにして卵子と精子をジェンダー化された仮定に従って受動的または能動的な動詞で行動が説明されるロマンチックなパートナーとして表したかを記述しています。[148]

私は、生殖生物学の一般的な記述および科学的な記述に描かれている卵子と精子の絵が、男性と女性の文化的定義の中心となるステレオタイプに依存していることに気付いた。このステレオタイプは、女性の生物学的プロセスが男性の生物学的プロセスよりも価値が低いことをほのめかしているだけでなく、女性が男性よりも価値が低いことも意味している。この記事を書くことにおける私の目標の一部は、生物学の科学的言語の中に隠されたジェンダーのステレオタイプに明るい光を当てることである。[149]

その後の研究は、受精についての「精子が卵子に浸透する」モデルに挑戦しており、これは医学的に不正確で、男性-能動-優勢、女性-受動(浸透される)というジェンダーモデルを強化していると指摘しています。実際には、卵子と精子は融合しますが、卵子は、精子が卵子を見つけて接着するために必要な分子を放出することによって、精子を活性化します。[150]「生命の奇跡(The Miracle of Life)」のような古い映像は、ナレーションやバックグラウンドミュージックによって、マーティンや他の人たちが記述した米国の生殖の文化的イデオロギーの印象的な例を提供しています。[151]

もうひとつの古典的なエッセイで、コリン・ヘイデンは、レズビアンのカップルにおける生物学、家族、ジェンダーの間の相互作用を調査しました。彼女が研究したレズビアンのカップルの両方のメンバーが必ずしも彼女たちの子供に対して生物学的に貢献したわけではありませんが、女性たちとその家族はこれらの生物学的な違いを受け入れ、生物学的なつながりを含むもののそれに限定されないような家族の新しい形式を発展させる方法を見つけました。[152]

一部の研究では、身体、特に女性の身体を、個人による強制および権力関係の表現の場所として分析していますが(パートナーによるレイプや家庭内暴力など)、女性を「性奴隷」(第二次世界大戦中の日本のいわゆる「慰安婦」)として使用すること、および心理的戦争の一形態として民間人の強姦を使用することなどの、国家が認めた集団的な行為も発生します。人類学者は、家族計画政策(中国の計画された出生政策)、人工的な形態の避妊と中絶を禁止(または許可)する法律、補助金による不妊治療を含む出産を奨励する政府のプログラムを通じて、国家が身体に対して権力を行使する他の方法を文書化しています。[153]たとえば、トルコの人類学者は、トルコの国家政策が、障害のある戦争退役軍人の生殖補助や膣痙(女性が性的行為をするのを妨げる状態)の治療など、トルコの家族に関係する性的問題を、国家の目的のためにどのように利用しているかを記述しています。権力関係は、新しい生殖技術にも関連しています。たとえば、羊水穿刺の利用可能性は、しばしば生まれた赤ちゃんの男女の比率の変化に寄与します。代理母(しばしば貧しい女性)と子供を望んでいる裕福な依頼家族の間にも、不平等な権力関係があります。[154]

人類学の中の女性

この章で見たように、女性の人類学者は常に人類学の中で重要な役割を果たしてきました。性別で分離された社会では、彼女たちは女性の世界への独自のアクセスがありました。最近、彼女たちはジェンダーが民族誌の著作者と権威の型にどのように影響するかを分析しています。ジェンダー、人種、階級、セクシュアリティー、宗教を含む社会的特徴も、人類学者がフィールドワークに従事する方法や、彼女と同僚が互いにどのように関係するかに影響を与えます。[155]人類学者のアイデンティティーは、より深い理解とつながりのための新しい機会を生み出すこともありますが、個人的なアイデンティティーが職業上の課題を生み出すこともあります。

フィールドワーク

女性は、フィールドワークを行う場合には文化に関係なく(ただし、性別で分離された社会や家父長制の社会では特に)特定の課題に直面します。時には、女性は男性よりもセクシュアルハラスメントに対して脆弱であると認識されており、フィールドワークの状況でのロマンチックな選択は、同様の状況で男性が行う選択よりも厳しく精査の対象になります。[156]女性は、家族の責任と職業上のプロジェクトを両立させ、子供たちをフィールドワークに連れて行く可能性が高くなるかもしれません。一見すると、この実践は、同行する子供にもたらすリスクと人類学者の計画した仕事に対する潜在的な悪影響のために驚かれるかもしれません。しかし、多くの女性人類学者は家族と一緒に行われるフィールドワークが職業的にも個人的にも変革的な経験であると考えています。文脈から外れた単独のフィールドワーカーとして現れることは疑念を呼び起こすことがありますが、親、娘、または配偶者という認識可能なアイデンティティーを伴ってフィールドの場に訪れることで、人々が人類学者のことをカメラを持ち歩くインタビュアーおよび観察者を超えた役割を持つ人として概念化するのに役立ちます。同時に、複数人グループとして訪れることは、ジョセリン・リンネキンが「印象管理」と呼ぶものを複雑にします。子供は、繊細な問題にあまり気づくことがなく、ホストに対して好みを伝える際にあまり敏感ではないため、厄介な状況を引き起こす可能性がありますが、子供でなければなかなか発展させられない気楽さを作り出すこともあります。また、家族単位としてのフィールドワークは、とらえどころのないワークライフバランスに対する異なるリズムを可能にします。多くの家族は、フィールドワークで一緒に過ごす時間を大切にしていると報告しています。なぜなら、彼らは雑事にまみれた実家の環境では一緒に過ごす時間があまりないためです。[157]

現在では、ますます多くの人類学者が彼らの出身地のコミュニティーでフィールドワークを行っています。一部の人は、地元の現場で最もよく調査することができるような理論的および経験的問題を探求したいと望んでいます。他の人は、家族やパートナーを一時的に引っ越すことに乗り気でないか、またはそれができません。家の近くでフィールドワークを実施することは、海外に行くよりも安価な選択肢です!しかし、フィールドと地元の境界は非常に穴の多いものになるかもしれません。女性の人類学者は、その文章の中で、公的と私的、政治的と個人的な領域がフィールド/地元の中でどのようにつながっているかを明らかにしています。革新的な、活動家的な、そして自己反映的な研究は、他の学者が別々に扱うものの交差点に取り組んでいます。[158]

アメリカにおける学術的な人類学

米国の学術的な人類学における女性の代表性は、現在では博士号を持つ女性の数に比例していますが、男性と女性の人類学の教授の間における地位と出版率の不一致は残っています。たとえば、人類学における女性の地位に関する2008年の報告書は、「オールドボーイのネットワーク」の連続性の証拠を発見しました。これは、権力の地位にある男性が他の男性と関係を築く傾向があり、それによってそれらの男性のための共同の資源、肯定的な業績評価、および昇進を作り出しますが、女性にはそれらが向けられないようなもののことです。さらに、米国の女性は通常、要求することを回避するように社会に適合しているため、彼女たちはしばしば交渉したときに可能であるものよりも低い給料を受け入れます。これは長期的に顕著な財政的帰結をもたらすことがあります。[159]

また、女性は、終身在職権を持たない人類学部の教員の間で過剰な割合を占めています。この職は、しばしば講座ごとに比較的少額の給料が支払われることが多く、研究や出版の時間がほとんど残らないものです。一部の既婚女性は、パートナーのキャリアを優先し、自身の地理的な柔軟性と仕事(およびフィールドワーク)の機会を制限しています。与えられた地域に学術的な仕事の選択肢がほとんどないと、彼女たちは学術界を完全に去ってしまうことがあります。[160]

前向きな注記として、女性はアメリカ人類学会の会長を含む、人類学の最高位でますます重要な立場を占めています。それにもかかわらず、体系的なジェンダー不平等は、女性人類学者のキャリアに影響を与え続けています。私たちがジェンダーシステムについて知っていることを考えると、驚くべきことではありません。

男らしさの研究

ジェンダー研究やジェンダーに関する人類学コースの学生は、女性だけでなく男性についても学ぶだろうということに気付くとしばしば驚きます。初期の女性研究では、当初、「女性を加えてかき混ぜる」アプローチと呼ばれているものを採用しました。このアプローチは、社会的な構築物としてのジェンダーと現代社会における女性の問題との調査につながりました。1990年代には、女性研究が拡大してジェンダー研究になり、他のジェンダー、セクシュアリティー、およびジェンダーと社会正義の問題の研究が組み込まれました。[161]ジェンダーは根本的に関係性のものである、つまり、女性性は男性性に、女らしさは男らしさに関連しているものとして認識されました。その研究の派生物の1つは、「男らしさの研究」の分野です。[162]

男らしさの研究は、男性とその役割を超えて、ジェンダーの関係的側面を探求しています。焦点の1つは文化化プロセスです。少年は、このプロセスを通じて「男性性」について学び、それを実行する方法を習得します。多くの米国の研究(およびジャクソン・カッツによる「タフな装い(Tough Guise)」などのいくつかの優れたビデオ)は、「タフ(たくましい)」や「ストロング(力強い)」であることなど、男らしさについての文化の主要な概念を男の子に教える際の大衆文化の役割を調べるとともに、この「タフな装い」の態度が、男性と女性の関係、男性と他の男性の関係、および男性と社会制度との関係にどのように影響を及ぼし、暴力的な男らしさの文化を強化するかを示しています。社会学者のマイケル・キンメルはさらに、少年たちは「危険な世界」(彼はこれを「ガイランド」と名付けました)に生きていると教えこまれている、と示唆しています。[163]

人類学者は、1970年代には早くも文化横断的に男らしさの概念を探求し始め、1981年にニューギニアのサンビア族に関するハートの最初の本とオートナーおよびホワイトヘッドによる「性的な意味(Sexual Meanings)」を含むいくつかの重要な出版物に結実しました。1990年、ギルモアは「作られつつある男性性:男らしさの文化的概念(Manhood in the Making: Cultural Concepts in Masculinity)」で文化横断的な民族誌データを分析しました。[164]サンビア族に関する刺激的なビデオ「フルートの守護者(Guardians of the Flutes)」を含む、他の仕事が続きました。しかし、米国における男性と男らしさの研究の成長は、男らしさの「行為」の面や、新しいテクノロジーとマスメディアにアクセスできる裕福な産業化後の社会やコミュニティーでジェンダーがどのように機能するかなど、新しい研究アプローチも刺激しました。[165]

人類学者は、ジェンダー化された文化を探求する際に、慣例にとらわれない情報源、たとえば人気のあるテレビコマーシャルなどに頼ることがあります。興味深いことに、Alwaysの女性向け製品ブランドのために制作された2015年のスーパーボウルのコマーシャルは、＃Likeagirlキャンペーンにおけるジェンダーのテーマにも焦点を当てており、「女の子のように投げる」と「女の子のように走る」という言葉の有害な意味合いを調査しました。そこでは、最初に男の子たちと女の子たちに走ったり投げたりするのを演じてもらい、それから彼らに対して女の子のように走ったり投げたりするのを演じてもらいました。付随のクリップは、反-女の子メッセージの負の影響をさらに調査し、スーパーボウルの視聴者の間とソーシャルメディア空間で対話を引き起こしました(ただし、皮肉なことに、この対話は女性向け製品の消費を促進することを目的としていました)。そのクリップが私たちに思い出させてくれるように、男の子と男性はジェンダーに関連した認識で主要な役割を果たしますが、彼らを育てた女性もそうであり、しばしば遊びと野心に対するジェンダー化された期待を補強しています。もちろん、女性は男性と同様に、自身の文化のジェンダーイデオロギーに文化化されています。[166]女の子も男の子も(そして大人も)、大衆文化の影響を深く受けています。

多くの学問分野の学者が男らしさに関する重要な仕事を発表していますが、文化横断的な研究と視点を持つ人類学者は、学際的な理解を大幅に深め、豊かにしてきました。人類学者は、繊細な描写(たとえば、刑務所にいる男性、ヘロイン使用者、移民労働者、大学生、米国の運動選手などの)を提供するだけでなく、他の社会における男性の期待についての鮮明な説明(それらの期待と戦争との間の関係を含む)を提供することにより、大きな貢献をしています。これには、人の年齢に基づく期待の違い、他の役割に基づくバリエーション、およびグローバル化の結果としての伝統的な役割の変化が含まれます。[167]

すべての社会が男性に「タフな男/装い」であることを期待しているわけではなく、それを期待している社会であっても、さまざまな方法でそれを行い、その結果として男性と女性に異なる影響をもたらします。[168]たとえば、中国の四川省では、ノス族の若い男性は窃盗などの危険な行動を通じて自身の成熟度を証明しなければなりません。近年、特に若い男性が都市部に住むために地元のコミュニティーを離れるにつれて、多くの人が窃盗をヘロインの使用によって置き換えています(彼らはしばしば都市部の住民に恐れられ、疑念を呼んでいます)。[169]一方、中東では、生殖補助医療などの技術は、一部のアラブ人の男性、特に不妊症を認識して苦しんでいる男性の間での男らしさについての考え方に挑戦をし、再形成しています。さまざまな場所で、父親であることの概念は男らしさの重要な要素と考えられています。たとえば、日本では、子供の父親でない男性は完全に成人とは見なされません。[170]

他の場所では、私たちがこの章の最初の部分で見たように、男性は幼い子供の優しい養育者であり、典型的な米国のステレオタイプに合わない方法で行動することが期待されています。ナ族の共同体では、男性は赤ちゃんや小さな子供を溺愛し、しばしば彼らが部屋に入るときには走って抱きかかえに行きます。韓国では、非常に人気のある歌唱グループの男性がアイライナーを引き、米国のグループには珍しい精巧な服を着ています。そして、中国やインドでは、世界の他の多くの地域と同じように、異性愛者の男性同士が手をつないだり腕を組んだりしながら通りを歩いていますが、だれも驚きません。男性間の身体的接触は、特に性別で分離された社会では、おそらく男性と女性の間の接触よりもはるかに一般的です!接触は、必ずしも性的な意味を持たない、人間の親密さの形式です。したがって、もしある社会で男性と男性の関係が最も親密である場合、男性の身体的親密さに対する文化的な恐怖がない限り、それらの関係の身体的表現は全体的に「正常」なものです。実際の行動には、最初の見た目によって人々が信じるようになるものよりもはるかに微妙なニュアンスが存在します。

人類学者は、アメリカの研究で採用されたアプローチを他の文化にも適用しています。彼らは、男性の自己認識、ジレンマ、および課題についてより親密な議論に参加しており、彼らが仕事をしているコミュニティーで(慎重に)仲裁に入ることを躊躇しません。インドのパンジャブ地域で研究を行っている視覚人類学者のハージャント・ギルは、男性たちに対して彼らが直面している圧力について尋ね始め、会話が予期せぬ反響を促したことを見出しました。ギルは彼の映画を「マルディスタン(マッチョの地)」と題し、テレビ放送や小規模な上映会を通じて映画を広め、彼が探求した問題についてインドでの幅広い議論を促しました。[171]関連するアクティビティーについては、アクティビティー5:ミュージックビデオにおけるジェンダーステレオタイプと男らしさを分析する、を参照してください。

結論

1968年、米国のあるタバコ会社が、女性をタバコ消費者としてターゲットにすることを決定し、巧妙なマーケティングキャンペーンを使用して、女性に喫煙を呼びかけました。看板は「ここに来るまで長かったわ、ベイビー!」と宣言しました。慎重に構築されたレトリックによると、女性は歴史的な抑圧された地位から離れ、20世紀の消費者の喜びを完全に楽しむことができるようになり、そしてそうすべきである、ということでした。男性たちと同様に、彼女たちは楽しんでタバコでリラックスするに値しました。このキャンペーンは大成功を収めました。数年のうちに、女性の喫煙率は劇的に増加しました。しかし、女性は本当に長い道のりを歩んできたのでしょうか?私たちは今では、タバコ(気化した形を含む)は非常に中毒性の高い物質であり、その使用は多くの深刻な健康状態と相関していることを知っています。マーケティングのレトリックに応えて、女性は身体的快楽の新たな領域に移り、おそらく独立性の向上を享受しましたが、彼女たちはそうすることで健康上の多大な犠牲を払いました。彼女たちはまた、利益を得るために中毒者に依存しているタバコ会社との長期的な財政的関係にも屈しました。舞台裏で機能している構造と彼女たちが取ったリスクについて知ることで、今日では、女性によるタバコの受容が大きな前進を表したことに同意する人はほとんどいません。

おそらく、今日の私たちが読む際の皮肉な解釈を伴って「ここに来るまで長かったわ、ベイビー!」という言葉を言うことは、現代における私たちのジェンダーと文化の探求に対するアナロジーとして役立つでしょう。確かに、今日の米国の多くの女性は、より高い自由を享受しています。私たちは、以前は禁止されていた場所に旅し、男性の領域と長い間考えられていた学問分野を研究し、自分たち自身の必要性を満たすために家族を形作り、私たちが選択したあらゆる分野で働き、自分たち自身の希望に従って生きることができると信じています。しかし、ジェンダーが私たちの生活をどのように形成し、制約し、情報を与え続けているかを無視してしまうのは単純に過ぎるでしょう。人類学の研究と手法は、私たちのジェンダー化された遺産の現在進行中の帰結と、人々の可能性を限定および制限するジェンダーイデオロギーを維持するために私たち全員が共謀している方法とに対して、私たちがより意識を向けるのに役立ちます。

ジェンダーに基づく微妙な差別に反対する声を上げ、困難な道を歩む人々を支援することに全力を傾けることによって、今日の人類学者は、研究と行動を融合させようとしたフランツ・ボアズやマーガレット・ミードなどの先駆者を見習うことができます。規範とは異なる人々(その規範がどんなものであったとしても)に対して、私たち全員がより親切になりますように。そうすることによって初めて、私たち皆 — 女性、男性、そして自分のことをどちらのカテゴリーにも属さないと特定する人々 — が、本当に大きな進歩を遂げることができます。(しかし、私たちは、あの子供扱いしたような「ベイビー」については、それらのタバコ会社に任せておきましょう!)

ディスカッションのための質問

1.私たちがジェンダーと人間のセクシュアリティーをどのように経験するかについて、「自然」なこととは何でしょうか?文化によって少なくとも部分的にどのような側面が形成されますか?ジェンダーやセクシュアリティーに関する他の文化の信念や実践は、米国で一般的に見られるものとどのように異なりますか?類似点はありますか?それは、私たちがどの米国のコミュニティーを対象にして話すかによりますか?あなた自身の信念と実践はどうですか?
2.人生を通してあなたがジェンダーやセクシュアリティーについて「学んだ」さまざまな方法を振り返ってください。どの影響が最も大きな効果を与えたと思いますか?
3.あなたのジェンダーは、あなたが自分自身についてどのように考えるかにとって、あなたの「アイデンティティー」や自己定義にとって、そしてあなたの日常生活にとって、どれほど重要ですか?別のジェンダーであったとしたら、どのようであるかを考えてみてください。
4.あなたの「セクシュアリティー」と「性的指向」は、あなたが自分自身についてどのように考えるかにとって、そしてあなたのアイデンティティーや自己定義にとって、どれほど重要ですか?もしあなたが性的アイデンティティーや実践を変更したならば、どのようであるかを考えてみてください。
5.あなたの学校の環境は、ジェンダー規範によって、そしてジェンダー規範をめぐってどのように形作られていますか?
6.人類学者はジェンダー規範の影響をどのように受けますか?これは人類学の学問分野にどのような影響を与えてきましたか?

用語集

中性的:ジェンダーの文化的定義であって、ジェンダーの差別化がある程度認識されているものの、個々の能力と好みに応じて「ジェンダーの屈曲」と役割の交差を受け入れるもの。

ジェンダーの二値的モデル:男性と女性の2つのアイデンティティーのみを含むジェンダーの文化的定義。

生物学的性別:内部および外部の性器と染色体に基づく男性と女性のアイデンティティーを指します。男性と女性が最も一般的な生物学的性別ですが、人間の人口の1%は曖昧なまたは混在した生物学的性別の特徴を持つインターセックスです。

生物学的決定論:男性と女性の生物学的な違いが、根本的に異なる能力、選好、およびジェンダー化された行動につながるという理論。この科学的に支持されていない見解は、ジェンダーの役割は文化ではなく生物学に根ざしていることを示唆しています。

シスジェンダー:出生時に割り当てられた性別とジェンダーによって自己を特定する人を記述するために使用される用語。

二人組:社会的に承認されたペアの2人。一例は、結婚した夫婦です。

ジェンダー:文化的および歴史的に発明された、ある人が学んだり実行したりするジェンダーについての信念と期待のセット。ジェンダーは、一部の社会では選択できる「アイデンティティー」ですが、期待されるジェンダーの役割とアイデンティティーに準拠するような圧力がすべての社会で存在しています。

ジェンダーイデオロギー:ジェンダーおよびジェンダー化された能力、傾向、選好、アイデンティティー、および男性、女性、その他のジェンダーカテゴリーに適用される社会的に期待される行動および相互作用についての一連の複雑な信念。ジェンダーイデオロギーは文化によって異なる場合があり、文化化を通じて獲得されます。ジェンダーの文化モデルとしても知られています。

異性愛規範:フランスの哲学者ミシェル・フーコーによって造られた用語で、規範的な性的選択と家族形成に伴う、しばしば見過ごされがちな権利と特権のシステムのことを指します。

正当化するイデオロギー:不平等のシステムを理由付け、説明し、永続させるように、権力者によってしばしば開発される一連の複雑な信念システム。

母親中心:関連する女性のグループ(たとえば、母-母の姉妹-彼女たちの子孫)が家族のコアを形成し、家族の最も中心的かつ永続的な社会的および感情的なつながりを構成します。

母系:出自または親族グループのメンバーシップが、女性を介して母親から子供(男性と女性)に、そして娘を介してその子供に、といったように伝達される社会。

母方居住:女性中心の親族グループで、結婚後の生活の取り決めはしばしば関連する女性を含む世帯を中心に展開します。

家父長制:男性優位の政治的および権威構造と、家庭内および公共の分野で男性に女性を上回る特権を与えるイデオロギーを持つ社会について記述します。

父親中心:関連する男性のグループ(たとえば、父-父の兄弟)とその男性の子孫が家族のコアを形成し、家族の最も中心的かつ永続的な社会的および感情的なつながりを構成します。

父系:出自または親族グループのメンバーシップが、男性を介して男性から子供(男性と女性)に、そして息子を介してその子供に、といったように伝達される社会。

父方居住:男性中心の親族グループで、結婚後の生活の取り決めはしばしば関連する男性を含む世帯を中心に展開します。

第3のジェンダー:男性または女性とは別の1つかそれ以上のジェンダーの役割を提供する非二値的ジェンダーシステムに存在するジェンダーアイデンティティー。

トランスジェンダー:出生時に割り当てられたジェンダーとは異なるジェンダーとして自己を特定する人々のためのカテゴリーです。これは、いくつかの方法を使用して、社会的移行または身体的移行を伴う場合があります。

学習のためのアクティビティーと追加の資料

「視点」のウェブサイトの教育資料のセクションでは、この章の内容を補完するように設計された一連の学習のためのアクティビティーが利用可能です。この章で提起された問題を調査するための追加資料のガイドも見つけることができます。

著者について

ムコパディヤイ博士は、ジェンダー、セクシュアリティー、人種/民族性、文化認識を専門としており、アメリカとインドでのジェンダー化された家族、政治、科学-工学に関する研究を行っています。大学院では、彼女は最も初期のジェンダー文化コースの1つを共同で作成しました。彼女は多数のジェンダーの講座を開発し、20年にわたり、公衆向けの人類学とジェンダー指向の複数のセクションからなる人間のセクシュアリティーのコースを教えてきました。ジェンダー関連の出版物には以下が含まれます:「ジェンダー化されたレンズを介した認知人類学(Cognitive Anthropology Through a Gendered Lens)」(2011)、「ジェンダー化された科学についての西洋の理論はどの程度輸出可能か?(How Exportable are Western Theories of Gendered Science?)」(2009)、「フェミニスト認知人類学:女性と数学の事例(A Feminist Cognitive Anthropology: The Case of Women and Mathematics)」(2004)、「インドにおける女性、教育、および家族構造(Women, Education and Family Structure in India)」(1994、S・シーモアと共著)。彼女はジェンダーに関する初期の人類学年次レビュー記事(1988)を共同執筆し、フェミニスト人類学協会に所属しています。他の仕事では、彼女は、AAA RACEプロジェクトのキーアドバイザーを務め、「人種はどれだけ現実のものなのか:人種、文化、生物学に関する資料集(How Real is Race:A Sourcebook on Race、Culture and Biology)」(第2版、2014)を共同執筆し、文化についての教育への積極的な学習アプローチを促進しています(2007を参照)。

タミ・ブルーメンフィールドは雲南大学の民族学・社会学大学院の教員であり、雲南大学に在籍した2016年フルブライト奨学生でした。2001年以来、彼女は雲南省北西部での長期民族誌学的フィールドワークプロジェクトに携わっており、ナ族コミュニティーの教育、社会生活、生態学の変化を研究してきました。ブルーメンフィールドは、ヘレーン・シルバーマンとともに「中国における文化遺産の政治学(Cultural Heritage Politics in China)」(2013)の共同編集をし、キャンディス・コーネットとともに「中国でフィールドワークをする…子供と一緒に!(Doing Fieldwork in China…With Kids!)」(2016)を共同編集しました。ブルーメンフィールドは、オンシ・アーチェイとルヘン・ドゥオージによるバークレーメディアの映画「ナ族のいくつかの儀式(Some Na Ceremonies)」も制作しました。ブルーメンフィールドは、ワシントン大学から社会文化人類学の博士号を取得しています。

スーザン・ハーパー博士は、テキサス州ダラスの教育者、活動家、および唱道者です。彼女は、サザン・メソジスト大学から文化人類学の博士号を取得し、テキサス女性大学から女性研究の修士号を取得しています。彼女の民族誌学的研究は、アメリカ南部の新宗教運動、主にネオペイガニズム/ジェンダー、セクシュアリティー、宗教的アイデンティティーの交差点/性別、セクシュアリティー、性教育に焦点を当てています。彼女の仕事は、ジャーナル・オブ・バイセクシュアリティー誌に掲載されています。スーザンは、家庭内および親密なパートナーによる暴力の防止と回復、性的暴行の防止と回復、LGBTQの平等と包摂、教育的正義など、さまざまな社会正義の理念に情熱を注いでいます。彼女は、LGBTQの平等と包摂に関するプレゼンテーションを、北テキサスヒューマンリソースマネージャー協会、ターニングポイント・レイプクライシスセンター、さまざまな宗教団体など、さまざまな聴衆に向けて行ってきました。彼女は、DFW地域のさまざまな大学とカレッジで、人類学、社会学、および女性とジェンダー研究のコースを教えています。彼女はまた、テキサス女子大学の大学院助手/編集者を務めています。彼女は現在、バーレスクについてのオートエスノグラフィーおよびネオペイガニズムの実践者によるPinterestの使用を探る視覚人類学プロジェクトに取り組んでいます。

アビー・ゴンデクは、フロリダ州マイアミのフロリダ国際大学のグローバルおよび社会-文化研究(人類学/社会学専攻)の博士号課程に在籍しています。彼女は2016年4月に論文の提案の考査を受けました。彼女のプロジェクト「ユダヤ人女性の異人種間、学際的および多国籍の社会科学ネットワーク、1920～1970年」は、社会的ネットワーク分析とグラウンデッド・セオリーの方法論を使用して、ユダヤ人の女性社会科学者によって取られた反人種差別主義および政治的/経済的正義の擁護の立場と、彼女たちのユダヤ的なジェンダー化-人種化された主観性との間の関係性を理解しようとしています。彼女の仕事についての詳細な情報は、http://transform-art-gender.webs.comおよびhttp://abbygondek.blogspot.comから入手できます。

謝辞

著者たちは、この執筆プロジェクトを支援してくれた多くの人々に感謝したいと思います。特に、ニナ・ブラウンの編集指示と2人の匿名のレビュアーからの建設的なフィードバックにお礼を述べます。私たちはまた、生徒たち、特に2016年にこの章の草稿を読み、この章の改善に役立つフィードバックを共有してくれたファーマン大学におけるブルーメンフィールドの東アジアのジェンダーのクラスの生徒、およびカリフォルニア州立大学チコ校とサンノゼ州立大学のムコパディヤイの生徒に対してありがたく思っています。また、私たちや他の人類学者と人生を共有してくれた多くの個人に感謝します。それにより、私たちは人間の文化的多様性の広さ、深さ、豊かさを理解し、評価することができます。最後に、キャロル・ムコパディヤイは、ジェンダーと2016年の米国大統領選挙のテキストボックスへの手助けについて、多くのレベルでニナ・ブラウンとタミ・ブルーメンフィールド、およびスーザン・シーモアに感謝します。

注記

[1] 「はじめに」と、「基礎」の節のほとんどの内容は、ムコパディヤイの数十年にわたる文化、ジェンダー、および人間のセクシュアリティーに関する研究、執筆、および授業コースから採られて組み合わされたものです。そのうちいくつかは出版されたものです。他の内容は講義ノートから採られています。以下を参照。http://www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyay
[2] 私たちは、ここと、この章の他の部分において引用符を使用することにより、読者に対して米国で文化的に特定の、文化的に考案された概念について警告します。私たちは、外国のいわゆる「エキゾチックな」文化で出会った概念と同じ方法で、米国の文化的な発明にアプローチする必要があります。
[3] 以下を参照。Carolyn B. Brettell and Carolyn F. Sargent, Gender in Cross-Cultural Perspective (New York: Routledge, 2005). また、以下を参照。Anne Fausto-Sterling, Myths of Gender. Biological Theories About Women and Men (New York: Basic Books, 1991). これらの19世紀の見方についてのウェブ上のいくつかの例は、以下の記事を参照。http://www.bl.uk/romantics-and-victorians/articles/gender-roles-in-the-19th-century 記述用語のリストについては、以下を参照。http://www2.ivcc.edu/gen2002/Women_in_the_Nineteenth_Century.htm
[4] 教科書の例については、以下を参照。Herant A. Katchadurian, Fundamentals of Human Sexuality (Fort Worth, TX: Holt, Rinehart and Winston, 1989). また、以下を参照。Linda Stone, Kinship and Gender: An Introduction (Boulder, CO: Westview Press, 2013).
[5] 以下のパラグラフの内容はムコパディヤイの未出版の人間のセクシュアリティーの講義ノートに由来します。
[6] Herant A. Katchadurian, Fundamentals of Human Sexuality, 365.
[7] Phyllis Kaberry, Women of the Grassfields. A Study of the Economic Position of Women in Bamenda, British Cameroons (Colonial Research publication 14. London: Her Majesty’s Stationery Office.1952) 画像は彼女の本の表紙からとられており、オンラインでも利用可能です: http://www.era.anthropology.ac.uk/Kaberry/Kaberry_text/
[8] 以下を参照。Barry S. Hewlett, Intimate Fathers: The Nature and Context of Aka Pygmy Paternal Infant Care (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991). また、ムコパディヤイとの個人的な会話による。
[9] W.H. Masters and V.E. Johnson, Human Sexual Response (New York: Bantam Books, 1966).
[10] 一部のフェミニスト学者は、男性と女性という生物学的なカテゴリーの「自然さ」に対して疑問を投げかけています。たとえば、以下を参照。Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1999 [1990]).
[11] 性器の類似性については、以下を参照。Janet S. Hyde and John D. DeLamater, Understanding Human Sexuality (McGraw Hill, 2014), 94–101. さらなる対応については、www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyayにあるムコパディヤイのオンラインの人間とセクシュアリティー講義の内容を参照。
[12] 人間の身体的特徴にある多大な可変性のいくつかの考え方については、以下を参照。Chapter 1 and Chapter 2 in C. Mukhopadhyay, R. Henze, and Y. Moses, How Real is Race: Race, Culture and Biology (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2014).
[13] 接触以前のネイティブアメリカンの共同体における代替的なジェンダーの役割についての情報は、以下で見ることができます。Martha Ward and Monica Edelstein, A World Full of Women (Boston: Pearson, 2013). また、2011年のPBS Independent Lensの映画「2つの魂(Two Spirits)」では、ナバホ族の共同体での2つの魂のイデオロギーの役割について説明がされています。そこには、ナバホの10代の少年が2つの魂のアイデンティティーのためにヘイトクライムの被害者になった話も含まれます。
[14] Martha Ward and Monica Edelstein, A World Full of Women.
[15] Serena Nanda, Neither Man nor Woman: the Hijras of India (Boston, MA: Cengage, 1999); Serena Nanda, Gender Diversity: Cross-cultural Variations (Prospect Heights, IL: Waveland 2000); and Gayatri Reddy and Serena Nanda, “Hijras: An “Alternative” Sex/Gender in India,” in Gender in Cross-Cultural Perspective, ed. C. Brettell and C. Sargent, 278–285 (Upper Saddle River New Jersey: Pearson, 2005).
[16] Janet S. Hyde and John D. DeLamater, Understanding Human Sexuality, 99; Martha Ward and Monica Edelstein, A World Full of Women.
[17] ビバリー・チャイナス、ムコパディヤイとの個人的な会話による。また、以下のようなイスマス・サポテク族の女性に関する彼女の書籍も参照。Beverly Chinas, The Isthmus Zapotecs: A Matrifocal Culture of Mexico (New York: Harcourt Brace College Publishers 1997). この文化に関する映画については、以下を参照。Maureen Gosling and Ellen Osborne, Blossoms of Fire, Film (San Francisco: Film Arts Foundation, 2001).
[18] Gilbert Herdt, The Sambia (New York: Holt Rinehart and Winston, 2006). 素晴らしい映画については、以下を参照。Gilbert Herdt, Guardians of the Flutes (London UK: BBC, 1994).
[19] 女書の書記体系についての更なる情報は、ユエ・キン・ヤンによる映画「女書:中国における女性の隠された言語(Nu Shu: A Hidden Language of Women in China)」(New York: Women Make Movies, 1999)で見ることができます。
[20] Ernestine Friedl, Women and Men: An Anthropologist’s View (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1975). 以下も参照。Audrey Richards, Chisungu: A Girl’s Initiation Ceremony among the Bemba of Zambia (London: Faber, 1956) and A. Richards, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, An Economic Study of the Bemba Tribe (London: Oxford, 1939).
[21] たとえば、以下を参照。Ian Hogbin, The Island of Menstruating Men: Religion in Wogeo, New Guinea (Scranton, PA: Chandler Publishing Company, 1970).
[22] Susannah M Hoffman, Richard A Cowan and Paul Aratow, Kypseli: Men and Women Apart A Divided Reality (Berkeley CA: Berkeley Media, 1976).
[23] Denise Lawrence, Menstrual Politics: Women and Pigs in Rural Portugal, in Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, ed. Thomas Buckley and Alma Gottlieb, 117–136 (Berkeley: University of California Press. 1988.), 122–123.
[24] 以下を参照。http://www.bbc.co.uk/programmes/p03k6k0h 一部の女性はハッシュタグ#happytobleedをつけて生理用パッドとともにポーズをとった写真をあげています。: http://www.independent.co.uk/news/world/asia/indian-women-launch-happy-to-bleed-campaign-to-protest-against-sexist-religious-rule-a6748396.html
[25] マイケル・カメリニとリナ・ギルによる映画「ダディの家族(Dadi’s Family)」(Watertown, MA: DER, 1981)を参照。
[26] Cynthia Nelson, “Public and Private Politics: Women in the Middle Eastern World” American Ethnologist 1 no. 3 (1974): 551–56.
[27] Carol C. Mukhopadhyay, “Family Structure and Indian Women’s Participation in Science and Engineering,” in Women, Education and Family Structure in India, ed. Carol C. Mukhopadhyay and Susan Seymour, 103–133 (Boulder: Westview Press, 1994).
[28] Elizabeth Fernea, Guests of the Sheik.an Ethnography of an Iraqi Village (New York: Anchor Books, 1965).
[29] Susan Seymour, Cora Du Bois: Anthropologist, Diplomat, Agent (Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 2015).
[30] Carol C. Mukhopadhyay, “Women in Science: Is the Glass Ceiling Disappearing?” Proceedings of conference organized by the National Institute of Science and Technology Development Studies, the Department of Science and Technology, Government of India; Indian Council of Social Science Research; and the Indo-U.S. Science and Technology Forum. March 8–10, 2004. New Delhi, India.
[31] たとえば、以下を参照。http://www.newyorker.com/culture/culture-desk/a-powerful-documentary-about-pakistans-honor-killings および http://www.latimes.com/world/afghanistan-pakistan/la-fg-pakistan-oscar-20160229-story.html
[32] さらなる詳細については、レスリー・ウドウィンによる映画「インドの娘(India’s Daughter)」 (Firenze, Italy: Berta Film)を参照。この映画についてのウィキペディアの記事は、インド政府がこの映画をインドで放映することに乗り気でなかったと記しています。https://en.wikipedia.org/wiki/India's_Daughter
[33] 中世の貞操帯の「神話」の批判については、以下を参照。http://www.telegraph.co.uk/women/sex/chastity-belts-the-odd-truth-about-locking-up-womens-genitalia
[34] たとえば、サビハ・スマルによる映画「静謐な水(Silent Waters)」 (Mumbai, India: Shringar Film)を参照。これはドキュメンタリーではありませんが、この映画は2つの国家の分離独立の激動の歴史を反映しています
[35] クン・サン族については、以下を参照。Marjorie Shostak, Nisa: Life and Words of a Kung Woman (New York: Vintage, 1983). トロブリアンド島民については、以下を参照。Annette B. Weiner, The Trobrianders of Papua New Guinea (New York: Holt Rinehart and Winston, 1987).
[36] Shanshan Du, Chopsticks Only Work in Pairs: Gender Unity and Gender Equality Among the Lahu of Southwest China (New York: Columbia University Press, 1999).
[37] Zhou Huashan, Zhong nu bu qingnan de muxi mosuo: Wufu de guodu? [Matrilineal Mosuo, Valuing Women without Devaluing Men: A Society without Fathers or Husbands?] (Beijing: Guangming Ribao Chubanshe, 2009 [2001]).
[38] Ernestine Friedl, Women and Men: An Anthropologist’s View (Holt, Rinehart and Winston, 1975).
[39] Carol C. Mukhopadhyay, “Sati or Shakti: Women, Culture and Politics in India,” in Perspectives on Power: Women in Asia, Africa and Latin America, ed. Jean O’Barr, 11–26 (Durham: Center for International Studies, Duke University 1982).
[40] Lila Abu-Lughod, Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories (Berkeley: University of California Press, 2008).
[41] ムコパディヤイとシーモアは、「父親中心」という用語を使用して、関連する男性(通常は兄弟)とその息子、およびそれらの男性の配偶者と子供で構成される世帯を表しています。以下を参照。C. Mukhopadhyay and S. Seymour, “Introduction” in Women, Family, and Education in India (Boulder: Westview Press, 1994).
[42] 力強いドキュメンタリーについては、ニシャタ・ジャインによる「グラビ・ギャング(Gulabi Gang)」 (Stavanger, Norway: Kudos Family Distribution, 2012)と、キム・ロンギノットによる映画「ピンクのサリー(Pink Saris)」 (New York: Women Make Movies, 2011)を参照。
[43] Lionel Tiger, Men in Groups (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2005[1969]), 45 .
[44] Carol C. Mukhopadhyay, The Sexual Division of Labor in the Family, PhD Dissertation, University of California, Riverside, 1980, 192.
[45] Carol C. Mukhopadhyay, fieldnotes, India; and Mukhopadhyay, The Cultural Context of Gendered Science: The Case of India, 2001, www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyay/papers
[46] たとえば、ウェナー・グレン人類学研究財団が後援した狩人としての男性に関する主要なシンポジウムでは、60人以上の名前が挙げられた参加者の中に4人の女性しか含まれていませんでした。以下を参照。Richard B. Lee and Irven DeVore, Man the Hunter (Chicago: Aldine Atherton, 1972[1968]), xiv–xvi.
[47] Mukhopadhyay, Lecture Notes, Human Sexuality, Gender and Culture.
[48] S.Washburn and C.S. Lancaster, “The Evolution of Hunting.” in Man the Hunter, 299.
[49] Ibid., 303.
[50] Jackson Katz, Tough Guise 2: Violence, Manhood and American Culture (Northampton, MA: Media Education Foundation, 2013).
[51] Abigail Disney and Kathleen Hughes, The Armor of Light (New York: Fork Films, 2015).
[52] Lionel Tiger and Robin Fox, The Imperial Animal (New York: Transaction Publishers, 1997 [1971]), 101.
[53] いくつかの有用なレビューには、以下のものが含まれます: Linda M. Fedigan, “The Changing Role of Women in Models of Human Evolution” Annual Review of Anthropology 16 (1986): 25–66; Linda Fedigan, Primate Paradigms: Sex Roles and Social Bonds (Chicago: University of Chicago Press, 1992); Pamela L. Geller and Miranda K. Stockett. Feminist Anthropology: Past, Present, and Future (Philadelphia: University of Pennsylvania Press 2006); Joan M. Gero and Margaret W. Conkey, Engendering Archeology: Women and Prehistory (Malden, MA: Blackwell Publishers, 1991); Shirley Strum and Linda Fedigan Primate Encounters: Models of Science, Gender and Society. (Chicago: University of Chicago Press, 2000); Meredith F. Small, What’s Love Got to Do with It? The Evolution of Human Mating (New York: Doubleday, 1995); Nancy Makepeace Tanner, On Becoming Human (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). 読みやすい短い記事については、以下を参照。Meredith Small, “What’s Love Got to Do with It,” Discover Magazine, June 1991, 46–51.
[54] Irven DeVore, ed. Primate Behavior (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1965).
[55] Ibid. また、特に霊長類の政治については、以下を参照。Sarah B. Hrdy, The Woman That Never Evolved (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999 [1981]). また、ハーディのウェブサイトも参照。http://www.citrona.com/hrdy.html
[56] Thelma Rowell. Social Behaviour of Monkeys (New York: Penguin Books, 1972). 追加の参照文献を伴うローウェルの仕事に関する優れたオンライン記事については、以下を読んでください。Vinciane Despret, “Culture and Gender Do Not Dissolve into How Scientists ‘Read’ Nature: Thelma Rowell’s Heterodoxy.” In Rebels of Life. Iconoclastic Biologists in the Twentieth Century, edited by O. Hartman and M. Friedrich (New Haven: Yale University Press, 2008), 340–355. http://www.vincianedespret.be/2010/04/culture-and-gender-do-not-dissolve-into-how-scientists-read-nature-thelma-rowells-heterodoxy/
[57] 以下を参照。Richard B. Lee and Irven DeVore, eds. Man the Hunter (Chicago: Aldine Atherton, 1972[1968]).
[58] 以下を参照。Estioko-Griffin, Agnes A. Daughters of the Forest. Natural History 95(5):36–43 (May 1986).
[59] Richard B. Lee, The !Kung San. Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1979).
[60] Martha Ward and Monica Edelstein, A World Full of Women, 26.
[61] Susan Seymour, “Multiple Caretaking of Infants and Young Children: An Area in Critical Need of a Feminist Psychological Anthropology,” Ethos 32 no. (2004): 538–556.
[62] Serena Nanda and Richard L. Warms, Cultural Anthropology (Belmont, CA: Wadsworth, 2006), 274.
[63] Ester Boserup, Women’s Role in Economic Development (New York: St. Martin’s Press, 1970); Barbara D. Miller, Cultural Anthropology (Pearson/Allyn and Bacon, 2012).
[64] Mauma Downie and Christina Gladwin, Florida Farm Wives: They Help the Family Farm Survive (Gainesville: Food and Resource Economics Department, University of Florida, 1981).
[65] Judith K. Brown, “A Note on the Division of Labor by Sex,” American Anthropologist 72 (1970):1073–78.
[66] 職場が働く母親に課す課題と障害のいくつかの現代的な例、および育児と労働の環境改善を提唱する取り組みについては、以下を参照。www.momsrising.org
[67] Conrad Kottak, Cultural Anthropology. Appreciating Cultural Diversity (New York: McGraw Hill, 2013).
[68] 続く分析のためには、以下を参照。C. Mukhopadhyay, Human Sexuality Lecture notes. ここから利用可能です。http://www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyay/courses/AnthBioHS140/ また、以下も参照。Mukhopadhyay, Part II, “Culture Creates Race,” especially chapter 7 and 9, in Carol Mukhopahdyay, R. Henze and Y. Moses How Real is Race? A Sourcebook on Race, Culture and Biology (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2014).
[69] Ibid.
[70] ここと、続きの内容は、以下に由来します。C. Mukhopadhyay, Part 2, especially chapter 9, and p. 182–185, in Carol Mukhopahdyay, R. Henze and Y. Moses. How Real is Race? A Sourcebook on Race, Culture and Biology, 2nd edition (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2014).
[71] Carol C. Mukhopadhyay, Yolanda Moses and Rosemary Henze, How Real is Race?, Chapter 9.
[72] Annette B. Weiner, The Trobrianders of Papua New Guinea (New York: Holt Rinehart and Winston, 1987).
[73] Lu Hui, “Preferential Bilateral-Cross-Cousin Marriage among the Nuosu in Liangshan,” in Perspectives on the Yi of Southwest China, Stevan Harrell, ed. (Berkeley, CA: University of California Press, 2001).
[74] Elizabeth Fernea, Guests of the Sheik.
[75] 映画「マサイの女性(Maasai Women)」(1980)を参照。
[76] 現代インドにおいて一部の女性が取っている2つの代替的な道筋(ミスインドの道筋と原理主義ヒンドゥー教徒の道筋)に関する優れたドキュメンタリー。インドで撮影された「彼女の前の世界(The World Before Her)」 http://www.pbs.org/pov/worldbeforeher/
[77] 背景と詳細な情報へのリンクについては、以下を参照。https://contemporaryfamilies.org/the-way-we-still-never-were-brief-report/ および https://www.pri.org/stories/2014-09-14/singles-now-outnumber-married-people-america-and-thats-good-thing
[78] このテキストボックスの内容は以下から採られています。“What Can We Learn from the Na? Shattering Ideas about Family and Relationships,” a TEDx FurmanU presentation by Tami Blumenfield. 以下も参照。Tami Blumenfield, “Chinese Tour Groups in Europe, Chinese Tour Groups in Yunnan: Narrating a Nation in the World” The China Beat June 2, 2011. http://www.thechinabeat.org/?p=3494; Siobhan M. Mattison, Brooke Scelza, and Tami Blumenfield, “Paternal Investment and the Positive Effects of Fathers among the Matrilineal Mosuo (Na) of Southwest China” American Anthropologist 116 no. 3 (2014): 591–610; Tami Blumenfield, “Resilience in Mountainous Southwest China: Adopting a Socio-Ecological Approach to Community Change,” in Worlds in the Making: Interethnicity and the Processes of Generating Meaning in Southwestern China, Cahiers d’Extrême Asie 23 (2014).
[79] 以下のレビューを参照。Naomi Quinn, “Anthropological Studies of Women’s Status,” Annual Review of Anthropology 6 (1977): 181–225; Carol Mukhopadhyay and Patricia Higgins, “Anthropological Studies of the Status of Women Revisited: l977-l987” Annual Review of Anthropology 17 (1988):461–95.
[80] Michelle Rosaldo and Louise Lamphere, ed. Woman, Culture and Society (Stanford: Stanford University Press, 1974).
[81] Rayna Rapp Reiter, ed. Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press, 1975); Karen Sacks, Sisters and Wives. The Past and Future of Sexual Equality (Westport, CT: Greenwood, 1979).
[82] Peggy Sanday, Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
[83] 代わりの民族誌的な、研究に基づくビデオについては「ナイ:あるクン族の女性の物語(N!ai: The Story of a !Kung Woman)」(1980)を参照。
[84] Carol Mukhopadhyay and Patricia Higgins, “Anthropological Studies of the Status of Women Revisited: l977-l987,” Annual Review of Anthropology 17 (1988), 462.
[85] Ibid.
[86] たとえば、以下を参照。Evelyn Blackwood. Webs of Power. Women, Kin, and Community in a Sumatran Village (Lanham, MD: Rowman and Littlefield. 2000); Marcia Inhorn, Infertility and Patriarchy: The Cultural Politics of Gender and Family Life in Egypt (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996); Thomas Buckley and Alma Gottlieb, ed. Blood Magic. The Anthropology of Menstruation. (Berkeley: University of California Press, 1988); Marcia Inhorn, and Frank Van Balen, eds. Infertility around the Globe: New Thinking on Childlessness, Gender and Reproductive Technologies (Berkeley: University of California Press, 2002).
[87] Johnnetta Cole, ed. All American Women: Lines That Divide, Ties That Bind (New York:Free Press, 1986).Louise Lamphere, Helena Ragone and Patricia Zavella, eds. Situated Lives: Gender and Culture in Everyday Life. (New York: Routledge, 1997).
[88] たとえば、以下を参照。Faye Ginsburg. Contested Lives: The Abortion Debate in an American Community (Berkeley: University of California Press, 1989); Dorothy Holland and Margaret Eisenhart. Educated in Romance. (Chicago: University of Chicago, 1990); Peggy Sanday, Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood, and Privilege on Campus. (New York: New York University Press, 2007).
[89] Peggy Sanday, “The Socio-cultural Context of Rape: A Cross-cultural Study” Journal of Social Issues 37 no. 5 (1981): 5–27. また、以下も参照。Conrad Kottak, Cultural Anthropology. Appreciating Cultural Diversity (New York: McGraw Hill, 2013); Veena Das, Violence, Gender and Subjectivity, Annual Reviews of Anthropology 37 (2008):283–299; Tulsi Patel, ed. Sex-Selective Abortion in India. Gender, Society and New Reproductive Technologies (New Delhi, India: Sage Publications, 2007).
[90] Eleanor Leacock and Helen I. Safa, eds., Women’s Work: Development and the Division of Labor by Gender (South Hadley, MA: Bergin & Garvey, 1986); Nandini Gunewardena and Ann Kingsolver, eds. The Gender of Globalization: Women Navigating Cultural and Economic Marginalities (Santa Fe, NM: School for Advanced Research Press, 2008); Kay B.Warren and Susan C. Bourque, “Women, Technology, and Development Ideologies. Frameworks and Findings,” in Sandra Morgen, ed. Critical Reviews for Research and Teaching (Washington, DC: American Anthropological Association Publication, 1989), 382–410.
[91] Carol C. Mukhopadhyay and Susan Seymour, ed. Women, Education and Family Structure in India (Boulder: Westview Press, 1994).
[92] Ellen Lewin, Lesbian Mothers: Accounts of Gender in American Culture (Ithaca, NY: Cornell University Press. 1993).
[93] 以下を参照。Joan Gero and Margaret Conkey, ed. Engendering Archeology. Women and Prehistory (Oxford: Oxford University Press, 1991); Sarah M. Nelson, Worlds of Gender. The Archeology of Women’s Lives Around the Globe. (Lanham, MD: Altamira, 2007). また、以前の著作も参照。Rosemary A. Joyce, Ancient Bodies, Ancient Lives: Sex, Gender and Archeology (New York: Thames and Hudson, 2008); Barbara Voss, “Sexuality Studies in Archeology,” Annual Review of Anthropology 37 (2008): 317–336.
[94] 次の分析は、ムコパディヤイが学術論文および講義ノートで発展させたものです。
[95] Mary E. Hegland, Days of Revolution: Political Unrest in an Iranian Village (Stanford, CA: Stanford University Press, 2015).
[96] この分析は、ムコパディヤイが学術論文および講義ノートで発展させたものです。このパターンのイランからの例は、Mary E. Hegland, Days of Revolution.
[97] Conrad Kottak, Cultural Anthropology. Appreciating Cultural Diversity.15th ed. (McGraw Hill, 2013).
[98] E. Friedl, Women and Men: An Anthropologist’s View; C. Mukhopadhyay and Patricia Higgins, “Anthropological Studies of the Status of Women Revisited: 1977–1987.” Annual Review of Anthropology 17 (1988): 461–495.
[99] 1970年代の男性パイロットの1人は、女性パイロットがいない理由について尋ねられたとき、何も考えずに「女性は飛行機を操縦するほど強くないから!」と言いました。彼はその後、自分が言ったことに気が付いて、笑いました。ムコパディヤイのフィールドノート(1980)から。
[100] Ann Stoler, “Making Empire Respectable. The Politics of Race and Sexual Morality in Twentieth-century Colonial Cultures,” in Situated Lives. Gender and Culture in Everyday Life, ed. Louise Lamphere, H. Ragone, and P. Zavella, 373–399 (New York: Routledge, 1997).
[101] Peggy Sanday, Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy (Cornell: Cornell University Press, 2002).
[102] Mukhopadhyay, lecture notes, Gender and Culture.
[103] たとえば、以下を参照。Annette B. Weiner, The Trobrianders of Papua New Guinea; Martha Ward and Monica Edelstein, A World Full of Women; Carolyn B. Brettell and Carolyn F. Sargent, eds. Gender in Cross-Cultural Perspective.
[104] Kirsten Marie Ernst,“Rios, Pontes E Overdrives:” Northeastern Regionalism in a Globalized Brazil (Berkeley: University of California Press, 2007); John Collins, “‘BUT WHAT IF I SHOULD NEED TO DEFECATE IN YOUR NEIGHBORHOOD, MADAME?’: Empire, Redemption, and the ‘Tradition of the Oppressed’ in a Brazilian World Heritage Site,” Cultural Anthropology 23 no. 2 (2012): 279–328; Jan Rocha, “Analysis: Brazil’s ‘Racial Democracy’” BBC News, April 19, 2000; Allan Charles Dawson, “Food and Spirits: Religion, Gender, and Identity in the ‘African’ Cuisine of Northeast Brazil,” African and Black Diaspora 5 (2012): 243–263; Alan P Marcus, “Sex, Color and Geography: Racialized Relations in Brazil and Its Predicaments” Annals of the Association of American Geographers 103(5): 1282–1299.
[105] Ruth Landes, The City of Women (New York: The MacMillan Company, 1947), 2, 6–13, 61–64, 92, 106.
[106] E. Franklin Frazier, “The Negro Family in Bahia, Brazil” American Sociological Review 7 no. 4 (1942): 476–477; E. Franklin Frazier, The Negro Family in the United States (Chicago: University of Chicago, 1939), 125. 反対の見解については、以下を参照。Mark Alan Healey, “‘The Sweet Matriarchy of Bahia’: Ruth Landes’ Ethnography of Race and Gender.” Disposition: The Cultural Practice of Latinamericanism II 23 no. 50 (1998): 101.
[107] 以下を参照。Melville J. Herskovits, “The Negro in Bahia, Brazil: A Problem in Method” American Sociological Review 8 no. 4 (1943): 395–396; Edison Carneiro, “Letters from Edison Carneiro to Ruth Landes: Dating from September 28, 1938 to March 14, 1946” (Washington, DC: Box 2 Ruth Landes Papers, National Anthropological Archives, Smithsonian Institution, 1938); Ruth Landes, The City of Women (New York: MacMillan Company, 1947).
[108] Ruth Landes, “Fetish Worship in Brazil” The Journal of American Folklore 53 no. 210(1940): 261.
[109] Ruth Landes, The City of Women (New York: MacMillan Company, 1947), 31–32, 37.
[110] Ruth Landes, “Negro Slavery and Female Status” African Affairs 52 no. 206 (1953): 55. また、以下も参照。Ruth Landes, “A Cult Matriarchate and Male Homosexuality” The Journal of Abnormal and Social Psychology 35 no. 3 (1940): 386–387, 393–394; Ruth Landes, “Negro Slavery and Female Status,” African Affairs 52 no. 206 (1953): 55–57.
[111] J. Lorand Matory, “Gendered Agendas: The Secrets Scholars Keep about Yorùbá‐Atlantic Religion,” Gender & History 15 no. 3 (2003): 413.
[112] Cheryl Sterling, “Women-Space, Power, and the Sacred in Afro-Brazilian Culture,” The Global South 4 no. 1 (2010): 71–93.
[113] Nandini Gunewardena and Ann Kingsolver, The Gender of Globalization: Women Navigating Cultural and Economic Marginalities (Santa Fe, NM: School for Advanced Research Press, 2008).
[114] 女性の政治的権力は、行使されるときには、グローバルなメディアに気付かれないかもしれません。例として、リベリアのチャールズ・テイラー大統領を役職から追放し、エレン・ジョンソン・サーリーフを大統領に選出する際に女性が果たした役割についてのドキュメンタリー「悪魔が地獄に帰るよう祈る(Pray the Devil Back to Hell)」を参照してください。インドにおける現代の女性が取っている代替的な道筋のいくつかに関する優れたドキュメンタリーについては、「彼女の前の世界(The World before Her)」を参照してください。インドの女性教育の変化の詳細については、以下を参照。Carol C. Mukhopadhyay. 2001. “The Cultural Context of Gendered Science: The Case of India” 以下で利用できます。http://www.sjsu.edu/people/carol.mukhopadhyay/papers/
[115] 優れた映画「純潔の神話:ヴァージニティ・ムーブメントの女性に対する戦争(The Purity Myth: The Virginity Movement’s War Against Women)」を参照。メディア教育財団を通じて利用できます。
[116] Carol C. Mukhopadhyay. 1982. “Sati or Shakti: Women, Culture and Politics in India.” In Perspectives on Power: Women in Asia, Africa and Latin America, edited by Jean O’Barr, 11–26. Durham, NC: Center for International Studies, Duke University; Carol C. Mukhopadhyay. 2008. “Sati or Shakti: An Update in Light of Contemporary U.S. Presidential Politics.” Paper presented at Gender and Politics from a Feminist Anthropological Perspective. November 2008, San Francisco. On the 2016 Election, see: Carol Mukhopadhyay.. “Gender and Trump,” Social Justice blog, January 19, 2017, http://www.socialjusticejournal.org/gender-and-trump/
[117] この最初のトランプのビデオに関するさらなる情報については、以下を参照。http://time.com/4523755/donald-trump-leaked-tape-impact トランプを告発した女性と彼の返答の報道については、以下を参照。http://www.cnn.com/2016/10/14/politics/trump-women-accusers/index.html 告発に対するトランプの返答の報道については、以下を参照。http://time.com/4531872/donald-trump-sexual-assault-accusers-attack
[118] Carly Wayne, Nicholas Valentino and Marzia Oceno. 2016. “How Sexism Drives Support for Donald Trump.” Washington Post, October 23. https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2016/10/23/how-sexism-drives-support-for-donald-trump また、以下も参照。Libby Nelson. 2016. “Hostility toward Women Is One of the Strongest Predictors of Trump Support.” Vox. November 1. http://www.vox.com/2016/11/1/13480416/trump-supporters-sexism 心理学者による研究もカバーする記事については、以下を参照。Emily Crockett. 2016. “Why Misogyny Won.” Vox. November 15. http://www.vox.com/identities/2016/11/15/13571478/trump-president-sexual-assault-sexism-misogyny-won
[119] 反クリントンのレトリックの例については、以下の記事と付随するビデオを参照。http://www.huffingtonpost.com/entry/deplorable-anti-clinton-merch-at-trump-rallies_us_572836e1e4b016f378936c22 殺された魔女の数の数値については数千から数百万の幅があり、ほとんどが少なくとも6万～8万人、そしておそらくそれよりはるかに多いことを示唆しています。いずれにせよ、75～80%が女性だったと推定されています。たとえば、以下を参照。Douglas Linder. 2005. “A Brief History of Witchcraft Persecutions before Salem” http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/salem/witchhistory.html および http://womenshistory.about.com/od/witcheseurope/a/Witch-Hunts-In-Europe-Time-line.htm
[120] Field Pollのマーク・ディカミーロは、世論調査が間違った1つの理由は、女性のトランプ投票者が調査員に対して実際の投票の好みを隠したことだと示唆しました。ディカミーロの言葉は以下で引用されています。Debra J. Saunders. 2016. “How Herd Mentality Blinded Pollsters to Trump Potential.” San Francisco Chronicle. November 13, E3.
[121] ヒラリー・クリントンの敗北について、ヨーロッパ系アメリカ人(「白人」)女性を「非難」する人々の批判については、以下の記事を参照。Kelly Dittmar. 2016. “No, Women Didn’t Abandon Clinton, Nor Did She Fail to Win Their Support.” Ms. Magazine. November 14. http://msmagazine.com/blog/2016/11/14/women-didnt-abandon-clinton/
[122] 以下を参照。Women in the World. 2016. “Donald Trump’s Victory Threatens to Upend Progressive Notions of Masculinity.” November 20. http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/11/20/donald-trumps-victory-threatens-to-upend-progressive-notions-of-masculinity/
[123] この選挙の反応と解釈の力強いビデオについては、以下を参照。https://vimeo.com/191751334.
[124] これらの(および他の)トピックに関する膨大な量の研究があり、私たちは単純に1冊の本の1つの章ではカバーできません。私たちが提供した資料と参照文献が読者にさらなる調査のための出発点を提供することを願っています!
[125] 多くのジェンダー研究の学者は、人々を「生物学的に女性」または「生物学的に男性」としてラベル付けすることをやめ、代わりに「出生時に女性に割り当てられた」および「出生時に男性に割り当てられた」などの用語に移行しました。割り当てられたことを前面に押し出す用語は、ジェンダーアイデンティティーの流動性と、これらのカテゴリーにきちんと適合しないインターセックスの人々の存在を認識するのに役立ちます。
[126] Carol C. Mukhopadhyay, “A Feminist Cognitive Anthropology: The Case of Women and Mathematics” Ethos 32 no. 4 (2004): 458–492.
[127] David Valentine, Imagining Transgender: An Ethnography of a Category (Durham, NC: Duke University Press, 2007). また、以下も参照。Jessi Hempel, “My Brother’s Pregnancy and the Making of a New American Family” TIME September 2016. http://time.com/4475634/trans-man-pregnancy-evan/
[128] Gary G. Gates, “How Many People are Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender?” University of California, Los Angeles: Williams Institute, 2011. http://williamsinstitute.law.ucla.edu/research/census-lgbt-demographics-studies/how-many-people-are-lesbian-gay-bisexual-and-transgender/
[129] David Carter, Stonewall: The Riots that Sparked a Gay Revolution (St. Martin’s Griffin, 2010); Eric Marcus, Making Gay History: The Half-Century Fight for Lesbian and Gay Equal Rights (New York: Harper Collins, 2002).
[130] Jafari Sinclaire Allen, “‘In the Life’ In Diaspora: Autonomy / Desire / Community,” in Routledge Handbook of Sexuality, Health and Rights, ed. Peter Aggleton and Richard Parker (New York: Routledge, 2010), 459.
[131] Kristen Schilt and Laurel Westbrook, “Doing Gender, Doing Heteronormativity: ‘Gender Normals,’ Transgender People, and the Social Maintenance of Heterosexuality” Gender and Society 23 no. 4 (2009): 440–464.
[132] Justin McCarthy, “Same-Sex Marriage Support Reaches New High at 55%.” Gallup. http://www.gallup.com/poll/169640/sex-marriage-support-reaches-new-high.aspx
[133] Ellen Lewin and William Leap, Out in Theory: The Emergence of Lesbian and Gay Anthropology (Urbana: University of Illinois Press, 2002); William Leap and Ellen Lewin, Out in the Field: Reflections of Lesbian and Gay Anthropologist (Urbana: University of Illinois Press, 1996).
[134] Jessica Johnson, “The Citizen-Soldier: Masculinity, War, and Sacrifice at an Emerging Church in Seattle, Washington.” Political and Legal Anthropology Review 33 no. 2 (2010): 326–351.
[135] Tamara Metz, Untying the Knot: Marriage, the State, and the Case for Their Divorce (Princeton: Princeton University Press, 2010).
[136] Miriam Smith, “Gender Politics and the Same-Sex Marriage Debate in the United States,” Social Politics 17 no. 1 (2010): 1–28. Quote is on p.1
[137] Luke Malone, “Here Are The 32 States Where You Can Be Fired For Being LGBT,” Vocativ.com, February 12, 2015. http://www.vocativ.com/culture/lgbt/lgbt-rights-kansas/
[138] The Williams Institute. 2012. “America’s Shame: 40% of Homeless Youth are LGBT Kids.” San Diego Gay and Lesbian News, 13 July. http://williamsinstitute.law.ucla.edu/press/americas-shame-40-of-homeless-youth-are-lgbt-kids/
[139] Fire, film by Mira Nair. 1996. https://www.youtube.com/watch?v=i2yW8BtM8sw
[140] Don Kulick, “The Gender of Brazilian Transgendered Prostitutes” American Anthropologist 99 no. 3 (1997): 574–585.
[141] Evelyn Blackwood, “Tombois in West Sumatra: Constructing Masculinity and Erotic Desire,” in Feminist Anthropology: A Reader, ed. Ellen Lewin, 411–434 (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006).
[142] Ara Wilson, The Intimate Economies of Bangkok: Tomboys, Tycoons, and Avon Ladies in the Global City (Berkeley: University of California Press, 2004).
[143] Lucetta Yip Lo Kam, Shanghai Lalas: Female Tongzhi Communities and Politics in Urban China. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2012).
[144] Ibid.
[145] Frances E. Mascia-Lees, ed., A Companion to the Anthropology of the Body and Embodiment (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2011).
[146] Don Kulick and Jens Rydström, Loneliness and Its Opposite: Sex, Disability, and the Ethics of Engagement (Durham, NC: Duke University Press, 2015); Susan Greenhalgh, Fat-Talk Nation: The Human Costs of America’s War on Fat (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015); Ellen Gruenbaum, The Female Circumcision Controversy: An Anthropological Perspective (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001); Seth M. Holmes, Fresh Fruit, Broken Bodies: Migrant Farmworkers in the United States (Berkeley: University of California Press, 2013); Eithne Luibhéid, Entry Denied: Controlling Sexuality at the Border (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002).
[147] Pamela Runestad, “The Medical Anthropologist as the Patient: Developing Research Questions on Hospital Food in Japan through Auto-Ethnography,”ASIANetwork Exchange 23 no. 1 (2016):66–82.
[148] Emily Martin, The Woman in the Body (New York: St. Martin’s Press, 1987); Emily Martin, “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles” Signs 16 no. 3 (1991): 485–501.
[149] Emily Martin, “The Egg and the Sperm,” 485.
[150] David H. Freedman, “The Aggressive Egg,” Discover, June, 1992, 61–65.
[151] The Miracle of Life, 1983. 2001年に続編がありました: http://www.pbs.org/wgbh/nova/body/life-greatest-miracle.html
[152] Corinne P. Hayden, “Gender, Genetics and Generation: Reformulating Biology in Lesbian Kinship,” Cultural Anthropology 10 no. 1 (1995): 41–63.
[153] 女性にとってのいくつかの肯定的な結果については、以下を参照。Vanessa Fong, “China’s One-Child Policy and the Empowerment of Urban Daughters,” American Anthropologist 104 no. 4 (2002): 1098–1109.
[154] トルコからの例は以下に由来します: “The Biopolitics of the Family in Turkey: neoconservatism, sexuality and reproduction.” Session at 2015 American Anthropological Association meetings, Denver. また、以下の論文にも由来します。Sen Gupta in session 4–0615, “Development, Gender, and the neoliberal Social Imaginary,” at the 2015 American Anthropological Association meetings, Denver. これらの(および他の)トピックに関する膨大な量の研究があり、私たちは単純に1冊の本の1つの章ではカバーできません。私たちが提供した参照文献が読者にさらなる調査のための出発点を提供することを願っています!
[155] Ruth Behar, “Introduction: Out of Exile,” in Women Writing Culture, ed. Ruth Behar and Deborah Gordon (Berkeley: University of California Press, 1995); Peggy Golde, Women in the Field: Anthropological Experiences (Chicago, IL: Aldine Publishing Company, 1970); Nancy J. Parezo, Hidden Scholars: Women Anthropologists and the Native American Southwest (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1993), 5–9.
[156] Helen Brannagh, “Sex ‘Suggested’ and Power Play: Notes on Harassment in the Field,” in China: New Faces of Ethnography, ed. Bettina Gransow, Pal Nyiri, and Shiaw-Chian Fong (Piscataway, NJ: Verlag, 2005); Fran Markowitz and Michael Ashkenaziand, Sex, Sexuality, and the Anthropologist (Chicago: University of Chicago Press, 1999).
[157] 以下を参照。Candice Cornet and Tami Blumenfield, “Anthropological Fieldwork and Families in China and Beyond,” in Doing Fieldwork in China…with Kids! The Dynamics of Accompanied Fieldwork in the People’s Republic, ed. Candice Cornet and Tami Blumenfield (Copenhagen: NIAS Press, 2006); Tami Blumenfield, “Blurred Boundaries of Learning and Ethnography in an Era of Constant Connectedness: Lessons from Fieldwork with Children in Southwest China,” ibid, 69–85. 同じ本の中にある父親と息子の二人組及び母親と娘の二人組からの追加の視点は、以下の通り。Eriberto P. Lozada Jr. and E. Patrick Lozada III, “Opening the Door (开门): Doing Fieldwork with Children in Rural China,” and by Jeanne L. Shea, “Clean Your Plate and Don’t Be Polite: An American Mother’s Education in Early Childhood Parenting and Family Life in Shanghai, China.” 子供がフィールドワークをする親の認知にどのように影響を与えるかに関する他の議論については、以下を参照。Jocelyn Linnekin, “Family and Other Uncontrollables: Impression Management in Accompanied Fieldwork,” in Fieldwork and Families: Constructing New Models for Ethnographic Research, ed. Juliana Flinn, Leslie Marshall, and Jocelyn Armstrong (Honolulu: Hawaii University Press, 1998), 71–83.
[158] Lynn Bolles, “Telling the Story Straight: Black Feminist Intellectual Thought in Anthropology” Transforming Anthropology: Journal of the Association of Black Anthropologists 21 no. 1 (2013): 63–64.
[159] 以下を参照。Christina Wasson et al., We’ve Come a Long Way, Maybe: Academic Climate Report of the Committee on the Status of Women in Anthropology, 2008, 5, 8. 以下から利用できます。https://web.csulb.edu/~lemaster/Publications(PDFs)/2008-coswa-academic-climate-report.pdf および Elizabeth Rudd, E. Morrison, J. Picciano, and Maresi Nerad, “Social Science PhDs — Five Years Out: Anthropology Report. CIRGE Report 2008–01,” 2008. http://www.education.uw.edu/cirge/social-science-phds-five-years-out-anthropology-report-2/
[160] Ibid.
[161] 以下を参照。Agatha M. Beins and Judith L. Kennedy, Women’s Studies for the Future: Foundations, Interrogations, Politics (Rutgers, NJ: Rutgers University Press, 2005); Florence Howe and Mari Jo Buhl, The Politics of Women’s Studies: Testimony from the 30 Founding Mothers (New York: The Feminist Press, 2000); Marilyn J. Boxer and Caroline Stimpson, When Women Ask the Questions: Creating Women’s Studies in America (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001); Susan Shaw and Janet Lee, Women’s Voices, Feminist Visions (New York: McGraw Hill, 2014).
[162] Rachel Adams and Michael Savan, The Masculinity Studies Reader (New York: Wiley-Blackwell, 2002); Judith Keagan Gardiner, Masculinity Studies and Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 2002); Matthew C. Gutmann, “Trafficking in Men: The Anthropology of Masculinity,” Annual Review of Anthropology 26 no. 1 (2007): 385–409. 男らしさについての以前の調査がいくつもあり、そのいくつかはアフリカ系アメリカ人男性に焦点を当てていました。たとえば、以下を参照。Michelle Wallace, Black Macho and the Myth of the Superwoman (New York: Warner Books, 1980).
[163] メディア教育財団とWomen Make Moviesを通じて利用可能な、非常に多くの映画を参照。また、以下も参照。Susan Bordo, The Male Body: A New Look at Men in Public and in Private (New York: Farrar Straus and Giroux, 1999); Rebecca Solnit, Men Explain Things to Me (Chicago: Haymarket Books, 2014). また、以下も参照。Jackson Katz’ film Tough Guise 2: Violence, Media, and the Crisis in Masculinity (2013). ウェブサイト www.jacksonkatz.com/ にはジェンダー暴力と防止に関する他の本、記事、ワークショップがあります。また、以下も参照。Michael Kimmel, Guyland: The Perilous World Where Boys Become Men (New York: Harper Perennial, 2009).
[164] Thomas Grego, Mehinaku: The Drama of Daily Life in a Brazilian Indian Village (Chicago: University of Chicago Press, 1977). また、以下も参照。Paula Brown and Georgeda Buchbinder, Man and Woman in the New Guinea Highlands (Washington DC: American Anthropological Association, 1976); Gilbert Herdt, Guardians of the Flutes (film); Stanley Brandeis, Metaphors of Masculinity: Sex and Status in Andalusian Folklore (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1980); Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, Sexual Meanings (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); David Gilmore, Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (New Haven: Yale University Press, 1990).
[165] 以下の論文を参照。Matthew C. Guttman, “Trafficking in Men: The Anthropology of Masculinity,” Annual Review of Anthropology 26 (2007): 385–409.
[166] メディア教育財団を通じて、「Dreamworlds 3」、「Killing Us Softly 4」、「The Purity Myth」や、男らしさに取り組んだ「Tough Guise 2」、「Joystick Warriors」、「Hip Hop: Beyond Beats and Rhymes」などを含むいくつかの優れたビデオを見てください。
[167] Philippe Bourgois and Jeffrey Schonberg, Righteous Dopefiend (Berkeley: University of California Press, 2009); Seth M. Holmes, Fresh Fruit, Broken Bodies: Migrant Farmworkers in the United States (Berkeley: University of California Press, 2013); Mary H. Moran, “Warriors or Soldiers? Masculinity and Ritual Transvestism in the Liberian Civil War,” in Situated Lives, ed. Louise Lamphere, Helena Ragone, and Patricia Zavella, 440–450. New York: Routledge, 1997); Kimberly Theidon, “Reconstructing Masculinities: The Disarmament, Demobilization, and Reintegration of Former Combatants in Colombia,” in The Gender, Culture, and Power Reader, ed. Dorothy Hodgson, 420–429 (New York: Oxford University Press, 2016); Casey High, “Warriors, Hunters, and Bruce Lee: Gendered Agency and the Transformation of Amazonian Masculinity” American Ethnologist 37 no. 4 (2010): 753–770.
[168] James W. Messerschmidt, Masculinities in the Making: From the Local to the Global (Lanham, MD: Rowman Littlefield, 2015).
[169] Liu Shao-hua, Passage to Manhood: Youth, Masculinity, and Migration in Southwest China (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010).
[170] 以下を参照。Marcia C. Inhorn, The New Arab Man: Emergent Masculinities, Technologies, and Islam in the Middle East (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012); Marcia C. Inhorn, Wendy Chavkin, and Jose-Alberto Navarro, Globalized Fatherhood. New York: Berghahn. 日本の議論については、以下を参照。Mark J. McLelland. 2005. “Salarymen Doing Queer: Gay Men and the Heterosexual Public Sphere in Japan,” in Genders, Transgenders and Sexualities in Japan, edited by M. J. McLelland and R. Dasgupta, 96–110 (New York: Routledge, 2014).
[171] Dipanita Nath, “Mardistan: Four Men Talk about Masculinity in Harjant Gill’s Film,” The Indian Express, August 25, 2014. http://indianexpress.com/article/cities/delhi/be-a-super-man/ この映画はオンラインで利用可能です: https://www.youtube.com/watch?v=tSrGuXTEHsk

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Figure 1: Image from Sharma Pictures Publication, 174, Princess Street, Bombay-2, India.
Figure 2: Image from Sharma Pictures Publication, 174, Princess Street, Bombay-2. India.
Figure 3: Image courtesy of Carol Mukhopadhyay, 2010.
Figure 4: Image courtesy of Carol Mukhopadhyay, 2010.
Figure 5: Photograph by Ajay Tallam, 2007. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Men_not_allowed.jpg.
Figure 6: Photograph by Carol Mukhopadhyay, 1989.
Figure 7: Photograph by Carol Mukhopadhyay, 1989.
Figure 8: Image is from ca. 1405 manuscript “Bellifortis,” by Kyeser von Eichstadt https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Chastity_belt_Bellifortis.jpg
Figure 9: Photograph by Takeaway, 2005. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Amphoe_omkoi_lahu_people.jpg.
Figure 10: Photograph by Tami Blumenfield, 2002.
Figure 11: Photograph by Tami Blumenfield, 2002.
Figure 12: Photograph by lecercle, 2009.
Figure 13: Photograph by Carol Mukhopadhyay, Tanzania, 2010.
Figure 14: Photograph by Carol Mukhopadhyay, Tanzania, 2010.
Figure 15: Photograph by Carol Mukhopadhyay, 2008.
Figure 16: Photograph by Carol Mukhopadhyay, Tanzania, 2010.
Figure 17: Photograph by Francis Hannaway. https://en.wikipedia.org/wiki/File:Basankusu_collecting_firewood_by_Francis_Hannaway.jpg.
Figure 18: Photograph by Tami Blumenfield, 2002.
Figure 19: Reproduced with permission.
Figure 20: Image courtesy of Carol Mukhopadhyay.
Figure 21: Image courtesy of Tami Blumenfield.
Figure 22: Image courtesy of Susan Harper.
Figure 23: Image courtesy of Abby Gondek.

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視点:文化人類学への開かれた招待 第2版 —第10章 ジェンダーとセクシュアリティー—