壹、「大國崛起」與「中國文化霸權」
莊萬壽教授的《中國民族主義與文化霸權》 1，不但在中國文史哲系統中是稀有的作品，若從整個台灣社會的角度來看，更是如此。這本著作處處對儒教典籍的解構閃爍出深刻而具體的洞見，俯拾即是；但莊教授更為在意的，顯然超越儒教經典和兩千年來的帝國釋經學，而是寄託於帝國釋經學而成立的「中國文化霸權」。對莊教授而言，「台灣文化的立」，正要求著「中國文化的破」；為此，台灣的學者，應該不忌憚地從事中國文化霸權的解構，並將此視為與重建台灣言語與文字同樣重要的志業。
然而，人們卻也不得不嘆息：在「大國崛起」的年代，對「中國文化霸權」的解構作業，迄今依舊尚未進入台灣知識群體的優先事項，尚未成為台灣文化人熱切投入的時代課題。相反地，台灣的主流文化群體，猶原執迷「The Rise of the Rest」之類的「反東方主義」論題，而無形中呼應著北京要建立「東亞共榮、南南合作的新國際秩序」的國際關係議程。
是此，這篇簡略的文章，將試圖在「大國崛起」的時代氛圍下，去重新閱讀《中國民族主義和文化霸權》，並且重構和推進其中解構「中國文化霸權」的基本構思。
粗略地說，我的基本論斷是：莊教授這本著作自身的論述內容和方式，已經暗示了超越書名所提出的「中國民族主義」概念的必要性，而呈現了從「華夏天下型帝國」和「中華型文化帝國主義」的視閾和論題形式，來準確開展「中國文化霸權之解構」的知性作業的可能方向。
首先，在這本書中，莊教授為著在「民族主義」的概念範域內去廓清和釐定中國擴張性的文化霸權，特別提示出「帝國主義的民族主義」與「獨立民主的民族主義」的對舉與對決（72頁），而以「帝國主義的民族主義」的概念為指南和引導，他所開展的分析，事實上早已縝密地觸及今日我們所關注的中國文化霸權的種種維度和元素。一方面，基於「華夷之防」的種族主義偏見和「華夏中心主義」的語言觀和文明觀，使得中土大地自古的王權統治者和贊翼其統治的儒官集團，能夠以「居於世界之中央的優秀民族」的領導階層而自居（這是所謂的「宅茲中國」）；另方面，根據「大一統」思維而建立的王權帝國，也不斷憑藉儒教以「禮樂政教」經綸術為大義名號的「王事」理念，而積極推動對周邊「夷狄民族」的軍事性征伐和文化性同化，以千年為尺度，持續擴張其王權統治的實際上的治理疆域和名義上的朝貢圈，納入至少從殷商帝國初期就即具備雛形的「禹貢九州」宇宙論神學，最終融入其可名為「分野體制」的帝國想像、帝國敘事中（這是所謂的「天下帝國」）。
最後，莊教授按照其對中國文化霸權歷史構造的分析，進而主張：以「中國」為名的「帝國主義的民族主義」，具備著將中國國家機器實際統治的「有限天下」擴大到「無限天下」（亦即，所有人類棲居的「世界」）的內在屬性和動力。但同時，他也質疑：內有華夷和階級矛盾，外有歐美、日本為「新蠻夷」的「中國民族主義」，如果試圖要在全球化的當下世界完成「宅茲中國」的「天下帝國」的「中國夢」，又會將世界與中國自身帶往什麼樣的境地？
貳、中國文化霸權是民族主義或帝國主義？
縱觀這本著作，「帝國主義的民族主義」（或者說，「帝國性的民族主義」）由此而構作出了綿延不絕的中國文化霸權系譜，從古代的「華夷之辨」到現代的「中華民族」，貫穿歷史上出現於中土大地的王權帝國，而輻射向了現代的「中華民國」和「中華人民共和國」。
尤其重要的是，莊教授構思下的中國文化霸權系譜，以「中華型帝國性民族主義」為背後的基本設問架構，攜帶著希望藉此而重新詮釋儒教和其典籍的意義的知性期盼。這樣的知性期盼，對照近來中國「國學復興」的事態，尤其顯得值得我們關注。因為中國的「國學復興」，如果要真切地探索其基本動力，從中國文化霸權的系譜學批判的角度來說，就不能不點明：其中隱含著「帝國性民族主義之復歸」的文化政治態勢。
總結以上所述，這本於2011年出版的著作，就呈現出獨特的「文化批判先鋒」的氣質與況味，特別是就其標舉「中國文化霸權之批判」的用意，依然可說是走在時代前沿的作品。毋庸諱言，在古老的儒教釋經學傳統依然主導學院教學（以及，乃至中小學課程）的環境下，莊教授的論述是壯舉，是需要「直言的勇氣」才能完成的功課，而這種「直言」的風格取向，卻是儒教釋經學傳統內的稀缺品。
但是，在儒教典籍的再詮釋和解構的問題意識和知性作業之外，如果我們要將前述的理解圖像當作是對「中國文化霸權之解構」的一般性或綱領性的表述，我們可能就需要考慮若干潛在的問題。這其中，我們首先要面對的疑情可能是：這個對「中國文化霸權」的理解圖像，似乎過於平滑而工整，對「中國文化霸權」賦予了過多的「內在統一性」或「內在合理性」。
在分析儒教典籍的層次，如果我們將儒教及其主要典籍視為「中國文化霸權」在符號建構上的核心部件和指導性原理，視為儒教集團對古代王權帝國構造的自我理解和自我詮釋裝置，這樣的特質並不會構成太大的問題，而或許反而正是優點所在。因為儒教及其主要典籍，如果確實構成了古代王權帝國運作其文化霸權的基本文化表象符號系統，將帝國統治形成的人類社會表現為某種近乎永恆的秩序構造，就無非多少即是儒教釋經學的「題中之意」；而對「中國文化霸權」的解構作業，無論以何種方式來進行，畢竟也都該恰如其分地掌握住儒教典籍中對「永恆的人間秩序」的規範性期待所具有的特殊禀性。
但如果要將這樣的理解圖像運用在儒教典籍的再詮釋之外，特別如果要分析「中國文化霸權」的實際運作情景和結果，這樣的理解圖像，或則存在值得再斟酌的地方。其中可能最難以處理的，是如何理解「現代民族主義之前的民族和民族主義」？
如果暫時懸置當代的社會理論中將「民族」與「民族主義」視為「現代性」的獨特產物的通行理解和判斷 2，我們將會發覺一個隱伏的疑難：依據這本著作建立的分析模式，「帝國主義的民族主義」與「獨立民主的民族主義」的區別和對峙，應該是同時超越「前現代」與「現代」的時代劃分而成立的事物邏輯；可是，「獨立民主的民族主義」，卻明顯地是現代性的產物，無法脫離我們所知的現代性情境和歷史脈絡。
一種可能的解釋是：依據這個分析模式，在前現代的「人間秩序」中，唯獨存在著「帝國性的民族主義」，而被擴張性王權帝國所征伐和同化的「夷狄民族」，卻因為缺乏相對於這種「帝國性民族」的文化政治想像而充分言說自身獨立存在的話語，而總是變成了「失語的民族」和「失去歷史的民族」，只能是帝國史學和帝國釋經學論述的對象，但卻無法在前現代的語境中去正當地論述自身被征伐和同化的痛苦和悲哀。簡單說：在前現代的情境中，「帝國性民族」之外的民族缺乏建構屬於自身的民族主義的文化資源，是「沒有主體性的民族」。
某個意義上，「帝國主義的民族主義」與「獨立民主的民族主義」的區別和對峙，本身即是在現代性的情境下才能穩固成立的觀察架構和詮釋方式。如果確實如此，一個直接的技術性結論就是：中國的「政治儒教」倡議者所在意的「古今之爭」和「超克現代」論題，顯然就具備著「取締獨立民主的民族主義」的潛在意涵或作用。
即便如此，將「帝國性民族主義」概念一以貫之的批判方案，還是可能要繼續面對另一個質疑：「中華民族」的概念，和將「中國」界定為某個「政治性主權實體」的專名，就如同莊教授所指出的，乃是「現代的發明」。在古代王權帝國的歷史脈絡中，如果毫無疑議地談及和指涉「民族」和「民族主義」，是否可能導致我們將作為「現代性的產物」的「民族」和「民族主義」概念倒置回前現代的歷史脈絡，從而陷入了儒教釋經學意義下的「虛構性的道統」？從而在某個程度上，依然是將儒教釋經學性質的自我詮釋當作是對歷史實況的準確描述？或者，換個誇飾的方式說：如果我們過度凸顯「中華型帝國性民族主義」的歷史一貫性或歷史一致性，會不會恰好無意中就正落入了「中華民族」話語的發明者所部署的「知性陷阱」3？
在此，我們或許就該注意到：如果仔細解讀，在莊教授的著作中浮現出來的「前現代的中華民族主義」，在語義指涉與分析意涵上，似乎更接近一般稱為「種族主義」（racism）的事物，而卻絕非在現代性情境下，作為「想像的共同體」而蘊含著人民主權和人權要求的「公民性民族主義」。值得補充說明的是，正是這類型的「種族主義」，在美國政治哲學家漢娜·鄂蘭分析20世紀「泛斯拉夫主義」和「泛日耳曼主義」等「陸權帝國的帝國主義」時，構成了其中的核心元素。按照鄂蘭的診斷，這類晚發展陸權帝國的帝國主義，與典型的民族國家的民族主義毫無關聯，因為這種晚發展陸權帝國的帝國主義話語並非奠基在世俗性的政治解放、政治參與和政治經驗上，卻反而標記著一種新的「神學理論」：透過「神性民族」的觀念，宣稱自己的民族具有神性的根源；而任何人唯有隸屬於那個具有神性根源的民族，才能表現出神性價值，否則即會淪落至「形而上的漂泊無根」（metaphysical homelessness ）的悲慘境地 4。
進一步說，在這個問題環節上，我們可能會忽略了：在21世紀的第一個十年，諸多天朝學人，實際上已經逐步放棄依循通行意義下的「民族」和「民族主義」概念，去闡釋「中國歷史」和當下中國的文化政治。特別在2012年到2018年之間，隨著「大國崛起」的集結號日益響亮，漢字文化群內的知識景觀，事實上歷經不少變化。天朝學人開始普遍接受了以下的論斷：從清帝國晚期開始，華夏中土就遭逢如何從「王權帝國」轉型為「民族國家」的結構性挑戰，而從19世紀就開始啟動的這個「現代化」轉型工程，迄今實際上還並未結束；現代的「中國歷史」（以及，現代的「中國史學」），一直搖擺於古典的「天下帝國」與現代的「民族國家」之間，從而衍生諸多內外的矛盾，乃至衝突。不論是中華民國或中華人民共和國，雖然都是嘗試克服這種結構性挑戰的「建國方案」，卻始終在此一獨特的「現代性困境」前躊躇不前，瞻前而顧後，左支而右絀 5。
在這種理解圖像中，莊教授原本以「帝國主義的民族主義」概念而扣連起來的「帝國」與「民族」的維度，再度崩解開來，而被重新理論化為「帝國邏輯」與「民族（國家）邏輯」之間的糾結和衝突。其中凸顯出來成為分析主題的，不再是「民族」與「帝國」的混同，而卻是「民族」與「帝國」的區別，無論這種區別基本上被看作是本體論性質的或方法論性質的。
尤其必須指出的是：對晚近的天朝學人，這樣的理解圖式，也提示出了中國逃脫（或者，用天朝學人的慣用語來說，「超克」）上述的「現代性困境」的一條方便捷徑：徹底而全盤地否定被認為帶有「歐洲中心主義」意味的「民族國家」概念，而重新回到華夏的釋經學傳統內部，以「天下帝國」的想像，來作為中國的國家建設和文化霸權建構的支點和張本 6。事實上，在中國權力集團不斷複述「中華民族偉大復興」話語時，天朝學人已普遍認定：要以「民族國家」方案來解決現代中國意圖繼承「乾隆遺產」而造成的種種難題，根本上是牛頭不對馬嘴的事情；「中華民族的偉大復興」，只能透過「帝國之復權」方得實現，而「帝國之復權」，則又只能透過「帝制之復權」獲取保證 7。
大致上，正是以這樣的觀點為背景脈絡，我在反思吳介民提出的「中國因素論」時 8，逐步感到懷疑：為何台灣的知識份子，會有意地或無意地避免用「帝國（主義）」這個特定語彙來描述當代的中國國家政權與古代華夏中土的王權政體？是基於什麼原因，讓我們無法或忌憚直接說明「中國因素」即為「中華帝國因素」 9？
這個疑問，最終使得我對「中國因素論」提出了這樣的看法：對中國這樣徘徊在帝國與民族國家之間 — — 或者說，徘徊在王權主義的「天下帝國」與人民主權的世俗共和之間 — — 的現代國家建設方案（state project），我們似乎在知性的語言上，還沒有足夠的裝備，還沒有充分的修練，來更好地解析其中的複雜性，也還無法充分揭示其中內蘊的矛盾和危機傾向。
就此而言，我認為對解構「中國文化霸權」的思想作業來說，在視閾、設問和焦點上做出相應的調整乃是必要的。我的思考原點來自一個非常原初的猜疑：以「民族主義」概念重新爬梳中國的帝國想像的系譜和進行批判的做法，是否為適當的策略？抑或，其實更為符合直觀，而在分析上也更為允當的做法，難道不就是從「中華型帝國（主義）=天朝主義」的角度，來重建我們對當代的中國帝國擴張趨勢的歷史性理解？
沿著這種思考線索而前行，假使我們要在知性上準確地掌握晚近「中華民族偉大復興」話語背後的文化霸權政治，首要的概念可能就不是「民族」，而是「帝國」；在分析上居於主要地位的，也或將不是「民族論」，而是「帝國論」。在這個脈絡裡，中國文化霸權的建構，就其對中國自身與中國之外的世界的影響而言，焦點不在於「民族主義問題」，而是我們尚未能夠清晰論述的「帝國主義問題」 — — 或者，以我習慣的術語來說，「天朝主義問題」。
（關於「下篇」，請點閱此處。）
附註：
（註1） 莊萬壽. 《中國民族主義與文化霸權：儒教及其典籍之解構》. 允晨文化, 2011.
（註2）關於「民族」與「民族主義」的「現代派」立場和分析，經典的論述請參見：Anderson, Benedict R. 《想像的共同體: 民族主義的起源與散布》(新版). 翻譯 吳叡人. 台北: 時報文化出版, 2010.
（註3）大體而言，這似乎是將「民族」與「民族主義」概念倒推回前現代情境的論述形態和策略經常遭遇的問題。中國學者葛兆光，基於否定「從帝國轉型為民族國家」的命題對中國的適用性的問題意識，從而強調中國乃是「保留著中央帝國意識的民族國家」，然而他主張：中國的民族國家形成史，至少可以明確地追溯回宋代理學中強烈的「華夷之辨」；亦即，中國自有獨特的「有中國特色」的民族形成過程和民族理論。不過，從我們的立場來看，葛兆光的歷史分析，雖然在「中華型民族主義」的起源和時間點的判斷上與莊教授的看法相異，確實也可能無意中證成了莊教授關於「中華型帝國性民族主義」的論斷。參見：葛兆光. 《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》. 中华书局, 2011. 與此相關的評論，參見：姚新勇. 「擲地有聲還是高舉輕放？：評葛兆光《宅茲中國》」. 思想 19 (2011年9月): 289–305. 如果從社會理論的角度來看，埋伏在其中的，其實依然是現代性與民族主義之間的歷史關聯的課題。從日本學人的「明宋變革論」，到汪暉，到葛兆光，構成了一條分析線索；在其中，中國的當代的「現代轉型」，被描繪為基於內生的動力而發生的「另一種現代性」，從而成立「多種的現代性」的論述。然而，以此而論，葛兆光的分析與莊教授基本上將「中華型帝國性民族主義」判定為前現代話語的論點，也存在根本的差異。
（註4）參見：Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. 頁 222–243. 從我們今日的立足點來看，漢娜·鄂蘭的相關分析裡，似乎忽略了一個關鍵環節：這種或張揚或隱蔽的「神性民族」觀念，是將古典王權帝國的「神聖王權」觀念嫁接到原本世俗性的「民族」概念而構成的怪誕結合；而同時，「神性民族」的觀念，也從而容易構作出某種後門通道，便於重新導入古典的「王者德性論」和「王權統治優越論」。在漢字文化群裡，這兩個典型的威權主義元素，正都是崇尚「天人合一」的儒教釋經學和儒官集團的最愛，而集中地表現在嘲諷民主政權「德不配位」的「天命神學」話術中。
（註5）對此種觀點的一種基於「華夏中心主義」立場的簡明陳述，可參閱：王柯. 「在“天下国家”与“民族国家”之间」. 爱思想, 2012年8月28日. http://www.aisixiang.com/data/56862.html. ； 另可參閱：王柯. 《民族与国家: 中国多民族统一国家思想的系谱》. 翻譯 冯谊光. 北京: 中国社会科学出版社, 2001.；王柯. 《中國，從天下到民族國家》. 政大出版社, 2014.
（註6）這種觀點與策略的調整，考量篇幅與題旨，不在此詳述，請參見：曾昭明. 「歧路徘徊的中國夢: 民族國家或天下帝國」. 思想 25 (2014年): 25–47.；曾昭明. 「馬克思有沒有砍掉國王的頭？──馬克思誕生200年感言」. Voicetank | 思想坦克, 2018年5月4日. https://www.voicettank.org/single-post/2018/05/04/%E9%A6%AC%E5%85%8B%E6%80%9D%E6%9C%89%E6%B2%92%E6%9C%89%E7%A0%8D%E6%8E%89%E5%9C%8B%E7%8E%8B%E7%9A%84%E9%A0%AD%EF%BC%9F%E2%94%80%E2%94%80%E9%A6%AC%E5%85%8B%E6%80%9D%E8%AA%95%E7%94%9F200%E5%B9%B4%E6%84%9F%E8%A8%80.
（註7）「乾隆遺產」涉及的分析性議題，碰觸到關於「清帝國的性質」的問題：清帝國究竟是「華夏帝國」，抑或其實是「內亞帝國」？如果依據儒教釋經學和帝國史學的傳統，答案該是前者，但清帝國的內部檔案文件，卻暗示了後者。相關討論，請參見：平野聰. 《大清帝國與中華的混迷：現代東亞如何處理內亞帝國的遺產》. 翻譯 林琪禎. 八旗文化, 2018. ；蔣竹山. 「跳出中華史觀的羈絆，從內亞視角重新認識清帝國 — — 《大清帝國與中華的混迷》」. 故事 (blog), 2018年10月7日. https://gushi.tw/qing-and-zhong-hua/?fbclid=IwAR1zPIKZXaSG4hoxcpY7bykiPTbtNGv7yzrZLayTfcgLt8LFE7AL9m437ks. 另外，美國的「新清史學派」引發的辯論，也值得關注，參見：欧立德 Elliott MC, 及定宜庄 Ding Y. 「二十一世纪如何书写中国历史：“新清史”研究的影响与回应」. 历史学评论 1 (2013年): 116–46.；李爱勇. 「新清史与 “中华帝国” 问题 — — 又一次冲击与反应?」 史学月刊, 期 4 (2012年): 106–18. 這個學派的觀點，傾向於否定清帝國屬於或等於「中國」，毋寧說「中國」只是清帝國的一部分。
（註8）參見：吳介民. 《第三種中國想像》. 左岸文化, 2012.
（註9）就此而言，對「中華型帝國（主義）問題」的避諱或隱晦，似乎構成了台灣不分統獨或左右立場而共有的現象，形成了台灣表面上「眾生喧嘩」的文化批判論述中某種無意識的「共識」或「共謀」。乃至，更進一步說，這種無意識的避諱或隱晦，這種在論述上預先設定將中國「去帝國化」，以「方法論的民族主義」（或者，更經常滑落為「本體論的民族主義」）為規範性框架的話語策略和實踐，是否自身也是現代作為晚發展帝國的「中國文化霸權」建構裝置的一個附帶效應？以台灣「天朝主義左派」文人自己的表述來說，中國是只能被表述為「大國」的，而絕對不能定位為「帝國」。相對於此，陳泰松以陳界仁的《帝國邊界》系列創作為切入點的評論，則就點出了一個普遍未被台灣文人質疑（或者更準確地說，不能去質疑）的疑點：「中國，無庸置疑是帝國，但為何沒能進入陳界仁的『帝國邊界』系列（2009–10）的眼簾裡？」按照他的分析，正是這種在論述上將中國「去帝國化」的話語形態，使得「兩岸近代史上的左派，是包藏國族的外衣，通往中華民族作為國族道路的通行證」；以本文的分析取徑而言，或許可以說：東亞近代左派作為「天朝主義左派」的基本共通特點，正在於藉由在論述上預先地將中國「去帝國化」，而來一方面形成自身的「反帝國（主義）」自我認同，而另方面卻能同時弔詭地隱然埋伏著以「中華型帝國民族」為終點的文化政治召喚。參見：陳泰松. 「關於陳界仁的《帝國邊界》考或補遺 — — 諸眾、餘民與安那其主義」. 典藏藝術網, 2018年1月11日. https://artouch.com/artouch2/content.aspx?aid=2018110115882&catid=02&fbclid=IwAR3Mj4X7zmS8BA09dS_Bunlgr5UC3xsUGtEiTYBMdR0ERJhF0nQUcN-b0Vs.
