O sentido da vida, segundo o Gita -Parte I
Qual é o sentido da vida?
Essa é uma daquelas perguntas que parece acompanhar o homem desde os seus primórdios, há, pelo menos, 5.000 anos.
Este é o segundo texto de uma série de artigos nos quais falaremos sobre como perspectivas religiosas-filosóficas entendiam essa questão.
No primeiro texto, cujo link segue abaixo, propus uma reflexão especificamente sobre a pergunta em si: qual é o sentido da vida?
Nesta primeira introdução ao tema, não buscamos responder à questão logo de cara, mas sim, antes, analisarmos a pergunta em si, sobre o sentido das palavras contidas na pergunta para nos ajudar a entender o que extamente estamos procurando.
Afinal, o que queremos dizer quando falamos de uma vida com sentido?
Qual o significado que a palavra sentido tem nesta pergunta?
Por exemplo, quando falamos em significado de vida, estamos nos referindo a qual tipo de vida especificamente? Todas as formas de vida? Vidas humanas?
Porque, se olharmos bem ao redor, parece que nós, humanos, atribuímos algum sentido às nossas vidas, de seres como a gente, com um tipo de tamanho de cérebro e determinadas capacidades cognitivas; mas não damos sentido à vida de outros seres, como os animais.
Quando andamos pela rua, vemos uma formiga em nosso caminho e não desviamos o pé, pisando sobre ela de forma deliberada, sinalizamos que não atribuímos qualquer sentido à vida daquela formiga em si. Podemos até considerar que a espécie, como um todo, é importante para o ecossistema de um modo mais amplo, mas individualmente elas não têm qualquer valor para nós. Por isso pisamos em uma formiga como se fosse nada. Como escreve Rashólnikov, personagem de Crime e Castigo, de Dostoievski:
Acontece, Sônia, que matei apenas um piolho — inútil, nojento e nocivo.
Vimos ainda que a palavra significado possui três usos principais: semântico (exemplo: a palavra vermelho significa a cor vermelha, mas não é a cor em si); um uso de indicação (a nuvem preta que significa chuva); e de relevância (como dizer que aquela música significa muito para mim). Propusemos que, em todos os três usos citados, quando se fala de sentido, de significado, estamos falando de algo que está além da coisa em si, ou seja, um algo que aponta para um ponto que está além de si.
A sugestão que fica implícita no primeiro texto é a de que para encontrar o sentido da vida, ou um sentido na vida, parece lógico que devemos procurar por algo que esteja além de nós mesmos, uma vida que não esteja somente restrita às nossas particularidades, algo que exista lá fora e componha um contexto maior, do qual fazemos parte, e que, ao nos reconhecermos como parte, nos dê sentido à vida.
Como algumas das mais ricas tradições responderam essa pergunta
Feita uma breve recapitulação sobre a introdução que fizemos do tema no primeiro texto, agora, pretendemos avançar, neste segundo artigo, sobre as perspectivas de algumas tradições filosóficas e religiosas que se propuseram a responder essa questão.
Para isso, iremos fazer uma viagem por diferentes partes do mundo, e no tempo, lá de volta para 500 anos A.C. que será o nosso ponto de partida.
A efervesência cultural do século V A. C.
A humanidade parece ter passado por um salto de consciência quase que simultaneamente, em várias partes do mundo por volta de 500 A.C.
No ocidente, o ponto de partida da filosofia se dá a partir de Tales de Mileto. É por volta desta época, 500 anos A.C. que surge uma classe de pensadores chamados filósofos que vão repensar a vida afastando-se da mitologia e religião para desenvolver uma compreensão de vida com base em uma razão. Isso começa com os pensadores pré-socráticos, como Tales de Mileto, Pitágoras, Heráclito, Parmênides e vai até Sócrates, Platão e Aristóteles, em um período que cobre os anos de 600 A.C. até 300 A.C.
Mas, ricas culturas também desenvolveram sofisticados pensamentos para além do Ocidente durante este período. Menos populares por aqui.
Na Pérsia, o conhecimento se desenvolve através de Zoroastro. Na China, temos Confúcio, que irá organizar o que veio a se chamar Confucionismo, um conjunto de ensinamentos sobre ética social, muito arraigado a obediência a rituais sociais que tornariam tanto o homem como a sociedade melhores se seguidos à risca. Na mesma época, também na China, temos Laozi (Lao-Tsé ou Lao-Tsu como alguns chamam), fundador do Taoísmo filosófico e autor do Tao Te Ching e, pouco depois dele, Chuang-Tzu, influente filósofo taoísta. O Confucionismo e o taoísmo são duas concorrentes filosóficas que influenciaram não só a China, mas também a Coreia e o Japão. Coexistem em harmonia, embora sejam conflitantes quase que de forma diametralmente oposta em seus fundamentos. Quando abordar o sentido da vida segundo essas duas tradições chinesas, em um próximo texto, iremos compreender isso melhor. Mas já adianto, as duas correntes têm abordagens fascinantes sobre a vida.
Na Índia, é neste período que o jovem Sidarta Gautama se torna o Buda. É também quando temos a composição, ou o registro escrito, dos poemas épicos e do famoso Bhagavad Gita, ainda na Índia.
Ou seja, todas essas grandes mentes citadas, a saber: Confúcio, Laozi, Buda, Pitágoras, Sócrates, Platão, Aristóteles, dentre outros pensadores mais, viveram em séculos próximos e todos propuseram ideias e conceitos que rompiam com antigas tradições, mais religiosas que propriamente filosóficas que propiciaram um salto quântico na consciência do homem em diferentes partes do planeta.
Nos próximos artigos, iremos pensar sobre o sentido da vida, passando por todas essas principais correntes milenares, da filosofia clássica dos gregos, de Sócrates e Platão à Aristóteles; pela filosofia chinesa, de Confúcio a Laozi à Chuang-Tzu; iremos abordar a questão do sentido da vida pela filosofia estoica, através das meditações de Marcus Aurelius; e também do Budismo e algumas de suas correntes filosóficas, além do judaísmo e cristianismo, e outros pensadores importantes, dentre outras vertentes mais.
Mas o ponto de partida, a primeira parada dessa viagem, será o hinduísmo, não coincidentemente, uma das mais antigas correntes filosóficas que temos conhecimento, cuja tradição oral remonta há 4.000 ou 5.000 anos.
Portanto, neste presente texto, irei abordar especificamente essa ideia de um sentido da vida dentro da perspectiva hindu. Na verdade, de uma pequena, mas relevante parte do que chamamos de hinduísmo. Para isso, precisaremos contextualizar uma base teórica sobre as escrituras sagradas da Índia.
Uma breve introdução ao Hinduísmo
No Ocidente, quando falamos de hinduísmo, há duas fontes principais, dentre a vasta escritura sagrada hindu, que são servem de base para quem deseja se aprofundar no assunto: os Upanishads e o Bhagavad Gita.
A popularidade destas duas escrituras não se dá por acaso. Ambos os textos são centrais na formação religiosa e cultural da Índia até os dias atuais.
Neste artigo, nós iremos focar a nossa análise no Bhagavad Gita, como ele lida com a questão de uma vida com sentido.
Como é virtualmente impossível comentar sobre ele sem que haja uma breve introdução sobre o que chamamos de hinduísmo aqui no ocidente, cabe contextualizar o que o termo significa.
Quando se fala em hinduísmo, eu imagino que muitas pessoas sintam uma certa preguiça mental de se aprofundar no assunto, porque, nós ocidentais, logo imaginamos aquele panteão composto por milhares de deuses com seus nomes estranhos, histórias enormes, divindade que possui corpo de homem e cabeça de elefante (Ganesha), homens azuis, etc.
Isso não soa muito atrativo para a maioria de nós, que crescemos em uma sociedade de tradição judaico-cristã. Mas, devo dizer que o hinduísmo é uma das tradições filosóficas que mais me impressionou de tudo que estudei.
Bem, não só a mim. Alguns dos maiores cientistas e pensadores do Ocidente, incluindo Leibnitz, Thoreau, Einstein, Oppenheimer, Schrodinger, Shopenhauer e Ralph Waldo Emerson, todos se impressionaram e foram influenciados de alguma forma pela sofisticação da filsofia das escrituras sagradas indianas.
No campo da cultura, isso também aconteceu. O escritor inglês Somerset Maugham cita o Upanishad logo na abertura de uma das suas principais obras, o livro “O Fio da Navalha”; e Aldous Huxley não só conhecia o Vedanta, como aplicava o conhecimento na sua vida, levando inclusive para a sua família os conceitos aprendidos, como o de Ahimsa, o princípio ético-religioso de não violência contra outros seres. O fundamento do ainsa (ahimsa) é que todos os seres possuem uma centelha divina; assim, quando agredimos alguém, agredimos a nós mesmos e a Deus. No ocidente, o conceito do ainsa foi bastante popularizada pelo exemplo marcante do Mahatma Gandhi e do próprio Martin Luther King, cujo pacifismo foi fortemente influenciado por Gandhi e, portanto, pelo Gita.
Posto isso, o hinduísmo em si não existe como uma religião única e estruturada, como pensamos o cristianismo, judaísmo ou islamismo. O termo hinduísmo é uma simplificação que nós, ocidentais, usamos para resumir esse conjunto de conhecimentos que possuem cerca de 4.000 anos (dizem que a tradição oral remonta há 5.000 anos A.C.).
Assim, quando se fala em hinduísmo no ocidente, seria mais apropriado falar Sanātana Dharma, frase em sânscrito que significa “A Eterna Lei”. Ao longo deste texto, apenas para facilitar a leitura irei manter o uso da palavra hinduísmo como sinônimo de Sanatana Dharma.
Há dois tipos de escrituras que fundamentam a tradição hindu:
- shruti (“o que é revelado”);
- smriti (“o que é lembrado”).
A base na qual o hinduísmo (a tradição Sanātana Dharma; “a eterna lei”) está centrada é formada por um conjunto de quatro principais obras, chamadas de Vedas, que compõem esse primeiro grupo de textos sagrados, que são relevados. Os textos shruti (revelados) têm primazia em relação aos demais. Segundo a tradição, eles não foram escritos por ninguém, não possuem um autor. São divinos, “sons cósmicos da verdade”, captados ou gravados por grandes iogues.
Dentre os Vedas, existe um subconjunto de textos, que seria a parte final dos Vedas, os mais recentes (escritos por volta de 700 a 600 A.C), denominada de Vedanta, (Veda = “conhecimento” + Anta = “essência”), dentre as quais se encontra os Upanishads, que compõe, portanto, esse conjunto de obras divinas chamado de Shruti. Pode-se dizer que os Upanishads são os comentários sobre os Vedas que eram passados de geração em geração, entre mestre e discípulo, de forma oral. Uma tradição que se mantém viva até os dias atuais em algumas partes da Índia, aliás.
O termo Upanishad deriva das palavras sânscritas upa (“perto”), ni (“embaixo”) e chad (“sentar”), ou seja, o ato de sentar-se ao chão, próximo a um mestre espiritual, para receber instrução.
Os Upanishads fornecem uma base teórica para a cosmologia hindu e lidam com variados temas, da meditação à filosofia. Por exemplo, alguns conceitos centrais do hinduísmo, como Brahman (a realidade fundamental de tudo) e Atman (o Eu, alma) estão todos ali. Uma interpretação dos Upanishads é a de que que a libertação do homem pode (e deve) ser obtida através da ação correta diante de cada situação; tarefas que não são exatamente fáceis, nem convenientes, mas necessárias.
“Difícil é andar sobre o aguçado fio da navalha;
E árduo, dizem os sábios, é o caminho da Salvação”.Katha-Upanishad
Esta frase, aliás, abre o livro “O Fio Da Navalha”, obra magna de Somerset Maugham, autor inglês, publicado em 1944, que citei anteriormente. A expressão, tão conhecida por nós, de andar sobre o fio da navalha, remonta aos Upanishads, há milhares de anos.
Pois bem. Além da literatura dos Vedas, essas escrituras sagradas reveladas, existe ainda um outro conjunto de obras chamado de Smriti (do Sânscrito, “aquele que é lembrado”), que se refere a um outro corpo específico das escrituras religiosas hindus, secundários em hierarquia em relação à autoridade do Shruti (dos Vedas), mas não menos relevantes, como veremos.
Diferentemente da literatura Shruti, que não possui autor, as escrituras Smriti foram escritas e compiladas por autores humanos, tidos como grandes sábios.
Dentre essas escrituras está o Grande Épico, o Mahabharata.
O Grande Épico, Mahabharata
O Mahabharata é um texto monumental, com mais de 74 000 versos em sânscrito, e mais de 1,8 milhões de palavras. Um dos maiores livros do mundo. Historiadores consideram que ele tenha sido escrito entre os séculos 3 e 4 A.C.
O Mahabharata é visto por alguns autores como o texto sagrado de maior importância no hinduísmo. Ele trata, essencialmente, sobre o tri-varga ou as três metas da vida humana: kama ou desfrute sensorial, artha ou desenvolvimento econômico e dharma, a religiosidade que se resume a códigos de conduta moral e rituais.
Além dessas metas, o Mahabharata trata de moksha, ou a liberação do ciclo de tri-varga e a saída do samsara, ou ciclo de nascimentos e mortes.
O Bhagavad Gita
E o Bhagavad Gita nisso tudo?
Bem, o Gita é uma parte que está contida dentro do Mahabharata, como se fosse um livro dentro do livro. Muitos consideram que o Bhagavad Gita um resumo dos ensinamentos espirituais contidos nos Vedas e, portanto, os Upanishads (lembre-se que os Upanishads são comentários sobre os Vedas), de forma que todas as três coisas estão conectadas. Embora tecnicamente seja uma escritura smriti (lembrada, ou seja, elaborada por um sábio) muitos a consideram shruti (“revelada”); tamanha a sua relevância e profundidade de ensinamentos.
O Gita narra, basicamente, o diálogo entre a deidade Krishna e o guerreiro Arjuna. Ambos estão em uma carruagem, em um campo de batalha, onde dois grandes exércitos estão prestes a se enfrentar.
Para melhor compreensão do texto, faz-se necessário explicar um pouco sobre a história que culmina quando os fatos do começo do Gita são narrados; isso nos proverá um contexto e elementos para dimensionar a difícil escolha que o herói da história, Arjuna, precisará tomar.
A história
O contexto do Gita se passa no reino de Kurukshetra, que ficaria no norte da Índia.
Esse é o cenário da nossa batalha: os herdeiros de dois primos lutam pelo domínio do reino: Pandu e seus 5 filhos contra Dhritarashtra, o rei cego, e seus 100 filhos. Esses dois primos são filhos do grande rei Bharata, que na mitologia, é o grande fundador da Índia. O Mahabharat narra justamente a história de como isso aconteceu, desde como o Rei Bharata gerou seus filhos, e estes os seus descendentes, até o momento da guerra entre eles para ver quem fica com o poder.
Para muitos, não se trata de uma ficção, mas um relato histórico de uma batalha que realmente aconteceu. Para outros, é um relato inspirado em uma guerra passada, mas que não aconteceu necessariamente como narrado, com as mesmas personagens e fatos. Sobre isso, não podemos dizer nada de muito certo. O fato é que, segundo a maioria dos historiadores, não há quaisquer evidências históricas que sustentem isso.
Independente de ser factual ou ficção, o valor do livro não depende da sua veracidade histórica, mas da sua dimensão filosófica e, sobre esta, também existem diferentes níveis de interpretação possíveis. Pode ser interpretado como como uma obra de filosofia mais explícita, que é o tema da nossa análise; mas há, ainda, interpretações esotéricas, cheias de simbolismos, na qual há um conhecimento adjacente à narrativa.
Por exemplo, é perfeitamente possível interpretar toda a batalha como uma metáfora, na qual o campo de guerra em Kurushetra é o próprio homem; e a guerra é a batalha interna que ele enfrenta entre todos os desejos e apelos sensoriais contra a razão, o dever, o discernimento; o clã do Rei Cego representa a cegueira de uma mente que se guia pelos restritos sentidos do corpo; o clã do rei Pandu, o adversário do Rei Cego, representa o Atman, o Eu, a Inteligência Pura.
Voltando à história. Toda a narrativa gira em torno do guerreiro Arjuna, um general, que está no campo de batalha, em sua carruagem. A guerra está prestes a se iniciar, mas Arjuna está em grande conflito.
Ele conhece muitas pessoas dos dois exércitos. Ele não deseja guerrear. Está em grande dúvida se vale a pena lutar, sobre qual é a motivação da luta, e se é certo infringir tamanho sofrimento para os familiares de ambos os lados.
Para a sua sorte, o cocheiro da sua carruagem é Krishna, a deidade. Diante da relutância de Arjuna em lutar ou não, Krishna resolve aconselhá-lo sobre a decisão que deve tomar e isso é o que constitui o livro em si.
O capítulo 1 do livro contextualiza esse cenário narrado acima, a guerra eminente com Arjuna em conflito e Krishna na carruagem no campo de batalha.
O caítulo 2 a 5 é sobre a importância da disciplina, do Yoga. (Yoga aqui, não é o sentido que a maioria das pessoas conhece, da prática de Yoga com suas posições e respirações; mas a prática do conhecimento, colocar em prática o conhecimento, viver as virtudes).
No capítulo 6 a 7, Krishna comenta sobre a relação entre o yoga e a compreensão do conhecimento, o julgamento.
Nos capítulos 8 a 11, Krishna fala sobre a natureza do Universo e sua relação com o Divino.
Isso serve como uma introdução à relevância da devoção, que está nos capítulos 11 a 13.
De 14 a 16, Krishna comenta sobre a natureza do mundo em que habitamos e da natureza da personalidade humana; e o capítulo 18 é endereçado à fé e sua relação com todo o resto.
As questões debatidas entre Arjuna e Krishna nos interessam porque tratam sobre temas que nos são relevantes no dia a dia, como o conceito de dever, seja o dever com a família, seja um dever com a sociedade em um contexto maior; todos esses pontos muito importantes dentro da sociedade na Índia, e que ecoam na China, como veremos no Confucionismo e mesmo aqui, no Ocidente; além de discutir sobre destino, sucesso, fracasso, apego, sobre o conceito de bom e mau e uma proposta de ordenação existente no universo.
Em sua forma literal, o Gita nos situa em uma batalha para ver quem fica com o trono. Metaforicamente, ela nos coloca, de forma atemporal, em uma batalha que nós travamos todos os dias, a batalha entre fazer o que é conveniente para si e o que deveria ser feito, o que é dever com a sua família em conflito com o dever com algo maior; uma batalha entre opostos, entre ordem e caos, uma batalha entre realizar os desejos individuais da pessoa e a própria compreensão que a própria pessoa tem de si e do seu lugar no universo; uma luta entre a vontade do corpo e o que a mente sabe que deveria fazer; tudo dentro de um escopo cósmico maior que o próprio sujeito.
O que o Gita nos propõe é repensar a vida, ou seja, como viver uma vida com sentido para além dos nossos restritos desejos materialistas, ideia de apego a tudo, pessoas e coisas, desejo de controlar o que fazemos e as consequências dos nosos atos, desfrutando do fruto da nossa ação, quase sempre de cunho egoísta.
Lembre-se que no primeiro texto, quando pensamos em um sentido da vida, no significado da palavra sentido, sugerimos que isso parece ter a ver em sair do nosso âmbito particular para algum ponto além de nós mesmos, de nosso ponto de vista pequenino e estreito.
Portanto, para concluir esse artigo, vamos entrar nessa questão: qual é a ação que devemos tomar, segundo o Gita, no dia a dia, diante de todos os conflitos éticos e mais que nos deparamos, para encontrarmos um significado na vida.
Devemos pensar o Gita, portanto, como um instrumento para fazer um paralelo com as nossas vidas em particular, porque apesar da sua grandiosidade, o texto fala com todos nós, em nossa agonia cotidiana de fazer escolhas em contextos difíceis.
E por que isso tudo nos interessa neste texto e nesta série de artigos?
Porque a nossa vida é exatamente assim! Nós somos impelidos a fazer escolhas a todo momento, e se somos incapazes de entender o como e por que fazemos estas escolhas, então, é muito difícil pensar em viver uma vida com significado, diria que até essencialmente impossível.
Viveríamos como animais, reagindo de forma instintiva, quase que inconsciente. Aliás, veremos em Platão, que é exatamente assim que ele descreve como muitas pessoas vivem, como animais, olhando para baixo, para o pasto e se batendo e se acasalando, sem conhecer os verdadeiros prazeres da vida, que somente podem ser atingidos pela mente.
Para explicar esse ponto, vamos analisar logo o primeiro verso que abre o Gita.
O texto começa com o Rei Cego perguntando à Sanjaya, que irá lhe narrar os fatos, sobre o que aconteceu no campo de batalha.
E aqui, eu gostaria de chamar a atenção para a importância de se ter em mãos uma tradução que seja acurada com o original, no caso o sânscrito. Isso vale para o Gita, mas para filosofia grega e afins. Uma tradução que conheça o real significado dos termos importa muito.
Em português, é comum encontrarmos o primeiro verso assim:
VERSO 1: Dhṛtarāṣṭra disse: Ó Sañjaya, após meus filhos e os filhos de Pāṇḍu se reunirem no lugar de peregrinação em Kurukṣetra desejando lutar, o que fizeram eles?
Eu prefiro ler as versões em inglês, e mais especificamente a traduzida por Eknath Easwaran, professor de literatura inglesa na Índia, de origem indiana e radicado nos Estados Unidos, onde deu aulas de meditação na Universidade de Berkeley, na Califórnia; portanto fluente em sânscrito e em inglês.
Vejamos que mesmo em inglês, temos diferenças de tradução, que são sutis mas que fazem toda diferença:
VERSE 1: Dhṛtarāṣṭra said: O Sanjay, tell me what happened at Kurukshetra, the field of Dharma, where my family and the Pandanvas?
Outras versões em inglês usam ainda outros termos:
VERSE 1: Dhritarashtra said: O Sanjay, after gathering on the holy field (the field of Dharma; The Holy Duty) of Kurukshetra, and desiring to fight, what did my sons and the sons of Pandu do?
Vejamos que, nesta versão em português citada, o termo “the field of Dharma” foi traduzido como “lugar de peregrinação”. Não muito bom.
Em inglês, podemos encontrar versões que usam termos mais próximos do contexto original, como “the field of dharma” ou “holy field” ou “holy duty”.
Dharma pode ser traduzido como “o dever sagrado”, “o caminho da justiça, “a maneira correta” de fazer as coisas.
O Gita se refere ao Dharma como a ordenação do Cosmos, uma lei natural, em agir com a consciência, a consciência certa, justa, integrada com o Todo.
Então, quando lemos a pergunta sobre o que aconteceu no campo de batalha de Kurukshetra, no campo de Dharma, do Dever Sagrado, o que o Gita está propondo é uma questão universal, a todos nós, sobre quais são as nossas decisões e ações quando nos deparamos com os nossos próprios conflitos éticos no dia a dia, em situações cheias de incertezas, em que não sabemos ao certo como agir.
Voltemos à história. Arjuna está no campo de batalha e a guerra está na eminência de começar. Mas Arjuna está em grande conflito. É importante salientar o conflito porque ele é parte central da história:
“Foi aí então que Arjuna pôde ver, no meio dos exércitos de ambos os grupos, seus pais, avós, mestres, tios maternos, irmãos, filhos, netos, amigos e também seus sogros e benquerentes. Ao ver todas essas diferentes categorias de amigos e parentes, o filho de Kuntī, Arjuna, ficou dominado pela compaixão e falou as seguintes palavras. Arjuna disse: Meu querido Krisha, vendo diante de mim meus amigos e parentes com tal espírito belicoso, sinto os membros do meu corpo tremer e minha boca secar. O meu corpo está todo tremendo, meus pêlos estão arrepiados, meu arco está escorregando da minha mão e minha pele está ardendo. Já não tenho mais capacidade de continuar aqui. Estou esquecendo-me de mim mesmo e minha mente está girando. Eu só vejo motivo para o infortúnio, ó Krishna, matador do demônio Keśī.” — Bhagavad-gita 1.26–30.
Arjuna, que é um guerreiro nobre, e deseja agir da forma correta, de acordo e respeitando o Dharma, defende a não violência: ele não deseja lutar.
Qual o sentido em uma guerra na qual tantos daqueles conhecidos seus, amigos, maridos, professores, pais, tios, morrerão, desestabilizando as suas famílias e comunidades?
Para mim, seria melhor que os filhos de Dhiratarāṭra, de armas na mão, matassem-me no campo de batalha, desarmado e sem opor resistência. Ai de mim! Como é estranho que estejamos nos preparando para cometer atos extremamente pecaminosos. Levados pelo desejo de desfrutar da felicidade régia, estamos decididos a matar nossos próprios parentes. Sanjaya disse: Arjuna, tendo falado estas palavras no campo de batalha, pôs de lado seu arco e flechas e sentou-se na quadriga, com sua mente dominada pelo pesar. — Bhagavad-gita 1.44–46.
Assim, se encerra o primeiro capítulo do Gita.
Aqui, o Gita propõe um conflito entre deveres, o dever do indivíduo com a família e o dever como casta. O hinduísmo clássico, como se sabe, tem como base uma divisão de classes bem definida: 1) brâmanes, professores e intelectuais; 2) os Kshatriyas ou os guerreiros e governantes; 3) os Vaishyas, ou mercadores, e, por último, 4) os Shudras, serviçais.
Portanto, como membro da classe de guerreiros, Arjuna deve lutar! Esse é o seu dever sagrado.
Para nós, ocidentais, isso pode soar irrelevante porque não vivemos em um sistema de castas. Mas esqueça isso. Aqui, estamos falando sobre dever, independente de castas.
Um médico que, em meio a pandemia e com falta de oxigênio, está diante de um conflito existencial terrível, precisa decidir quem vive e quem morre. Ele pensa em abandonar a sua posição, o que seria humanamente natural em circunstâncias assim, mas ele sabe qual é o seu dever, ainda que tenha de tomar decisões difíceis.
Imagine-se como um gestor que, diante de uma crise, precisa demitir os funcionários. Ou, então, precisa decidir se fecha uma fábrica com 400 colaboradores ou tenta ir em frente ainda que isso custe a sua fortuna pessoal.
Uma mãe que tem dois filhos, ambos com problemas nos rins e ela só pode doar para um.
Ou, em casos menos dramáticos, um professor tem o dever de ensinar os seus alunos; um médico de ajudar o seu paciente, que pode ser uma má pessoa; o advogado tem o dever de defender um crimonoso.
O nome disso em sânscrito é svãdharma, o seu dever pessoal.
O que o Gita está nos sugerindo aqui é que, em muitos casos, o nosso dever pessoal (svãdharma) vai entrar em confilto com um dever maior (dharma).
Lembra que citamos a frase do Upanishad, citada no livro “o fio da navalha”, sobre os sábios dizem ser árduo o caminho, como “andar sobre o afiado fio da navalha”? É disso que se trata.
No caso de Arjuna, de fato parece que a decisão certa a se tomar é a da não violência, de abdicar da luta, de não lutar.
Basicamente, sabendo que ele tem um deus como cocheiro, ele pergunta: “o que devo fazer?” e o Gita é basicamente a resposta de Krishna para ele, dentro deste contexto que falamos acima.
Bom, o que você espera que um deus diga sobre isso? O senso comum diria que Krishna provavelmente falaria para ele abandonar a luta, baixar as armas, conseguir a paz.
Mas, o que Krishna lhe diz não é isso:
A Suprema Personalidade de Deus disse: Meu querido Arjuna, como foi que tais impurezas desenvolveram-se em você? Elas não condizem com um homem que conhece o valor da vida. Elas não conduzem aos planetas superiores, mas à infâmia. Ó filho de Prthā, não ceda a esta impotência degradante. Isto não lhe fica bem. Abandone esta fraqueza mesquinha de coração e levante-se, ó castigador do inimigo. — Bhagavad-gita 2.2–3.
Arjuna, porém, segue relutante. Diz ser preferível viver mendigando a matar àqueles que conhece (cita nomes das pessoas que foram seus professores e estão do lado inimigo). Diz, de forma resoluta, que está confuso sobre o dharma, mas que não vai lutar!
Uma decisão existencial nunca é simples de fazer. Quando tudo é muito claro, o que é certo ou errado, é fácil decidir. Aqui, o dilema de Arjuna se dá porque há bons motivos para os dois lados estarem certos; são dois pontos de vista conflitantes, mas ambos razoáveis. Aí é que a decisão se torna difícil. Quando a tênue linha entre vontade pessoal e dever, certo e errado, estão nubladas, sem que possamos ver adiante.
Arjuna percebe que a ganância não justifica a violência. Ele não quer tomar parte nessa guerra. Bons ou maus, ambos os lados têm os seus motivos para pleitear o reinado e estão em seu direito de fazê-lo.
Arjuna está deliberando nesse ponto, se, como guerreiro, ele é motivado pela ganância de poder ou se é a justiça que o impele a agir. É a honra que motiva sua relutância em agir ou é o medo da guerra, de estar do lado errado dessa batalha?
Bem, assim são as decisões que somos obrigados a enfrentar todos os dias. Quem não acredita que seja assim, não está prestando a devida atenção. Este é um dos ensinamentos que o Gita nos oferece logo de cara. Viver é fazer escolhas. E muitas delas difíceis. Mas, como têm sido as suas? Quais as suas motivações?
Quem sequer pensa sobre isso, possivelmente está vivendo de forma automática. Difícil pensar em um significado para a vida se o próprio sujeito parece viver a esmo.
Portanto, o dilema que Arjuna enfrenta é, de certo modo, o nosso próprio dilema no dia a dia. As nossas questões existenciais são exatamente assim.
Podemos até pensar que não temos conflitos ao agir. Isso acontece não porque não fazemos escolhas éticas e morais a todo tempo, porque nós fazemos. A questão é que por vezes sequer pensamos sobre isso. Apenas agimos de acordo com o que é conveniente, com o que sempre foi feito.
O resumo é que a escolha que Arjuna deve fazer (lutar ou não lutar) é a escolha que nós temos de fazer. É a nossa vida. Ninguém vai poder decidir ou agir em nosso lugar.
E qual a relação disso com o sentido da vida, que é o tema de nosso artigo?
Bem, o texto propõe que somos nós os responsáveis por nossas ações, e que viver uma vida plena e decente, de forma honrada, está totalmente dentro do nosso controle e de ninguém mais. É nossa responsabilidade.
Como, então, podemos almejar viver uma vida com sentido se não refletimos sobre ela, se não entendemos ou não somos sequer honestos com a gente mesmo sobre as nossas reais motivações?
Assim, Krishna responde à Arjuna:
A Suprema Personalidade de Deus disse: Ao falar palavras cultas, você está lamentando pelo que não é digno de pesar. Sábios são aqueles que não se lamentam nem pelos vivos nem pelos mortos. Nunca houve um tempo em que Eu não existisse, nem você, nem todos esses reis; e no futuro nenhum de nós deixará de existir. Assim como a alma encarnada passa seguidamente, neste corpo, da infância à juventude e à velhice, da mesma maneira, a alma passa para um outro corpo após a morte. Uma pessoa sóbria não se confunde com tal mudança. Ó filho de Kuntī, o aparecimento temporário da felicidade e da aflição, e o seu desaparecimento no devido tempo, são como o aparecimento e o desaparecimento das estações de inverno e verão. Eles surgem da percepção sensorial, ó descendente de Bharata, e precisa-se aprender a tolerá-los sem se perturbar. Ó melhor entre os homens [Arjuna], quem não se deixa perturbar pela felicidade ou aflição e permanece estável em ambas as circunstâncias, está certamente qualificada para a liberação. Aqueles que são videntes da verdade concluíram que não há continuidade para o inexistente [o corpo material] e que não há interrupção para o existente [a alma]. Eles concluíram isto estudando a natureza de ambos. — Bhagavad-gita 2.11–16.
Qual é uma possível interpretação dessas palavras?
Que existe algo maior que Arjuna não conta quando lamenta por todas aquelas pessoas. Ele lamenta por coisas que não deveria lamentar. Há coisas maiores em jogo. Existem coisas maiores e eternas com as quais devemos nos preocupar. Não com o que é passageiro, ilusório, efêmero, mas com o que é estável, que permanece.
Nós, enquanto matéria, somos efêmeros. Tudo o que vemos é efêmero. Tudo passará. Mas existe algo dentro de todos nós, de todos aqueles que estão ali no campo de batalha, que não nasce e nem morre, que lâmina nenhuma pode cortar. Que irá permanecer, junto com o universo e todos os seus princípios, que permanecerão existindo, eternos, estáveis.
Quando Krishna diz que Arjuna deve lutar, está dizendo que ele deve focar no maior contexto, em agir corretamente; e não pensando as suas ações e consequências no âmbito particular somente, que são, em suma, a raiz de nosso sofrimento. Resumidamente, o que Krishna está dizendo para Arjuna é que ele está sendo piedoso, de forma equivocada. O dharma não diz respeito a isso, nem o svãdharma. Ele está o interpretando erroneamente. Ele está olhando a coisa de uma perspectiva estreita, limitada. Krishna sugere então que Arjuna lute!
É como se Krishna dissesse: “você precisa agir de acordo com o seu dever! Precisa agir livre das amarras das coisas que vem e vão, elas não são você, são transitórias, efêmeras, faça o que deve ser feito, de acordo com os princípios corretos, foque no contexto maior, não nas coisas efêmeras”.
O que Krishna está proponto, é quando Atman (do Eu) interage com o mundo material, este o ludibria. Os hindus chamam o plano material de Maya, ilusório, virtual e que é preciso colocar-se acima disso, desta dualidade entre bom e mau, frio e quente; tudo isso é o que gera apego, desejo e ansiedades.
Para encerrar, citarei textualmente como Krishna explica isso no Gita:
VERSO 59: A alma encarnada pode restringir-se do prazer dos sentidos, embora o gosto pelos objetos dos sentidos permaneça. Porém, interrompendo tais ocupações ao experimentar um gosto superior, ela fixa-se em consciência.
VERSO 60: Os sentidos são tão fortes e impetuosos, ó Arjuna, que arrebatam à força até mesmo a mente de um homem de discriminação que se esforça por controlá-los.
VERSO 61: Aquele que restringe seus sentidos, mantendo-os sob completo controle, e fixa sua consciência em Mim, é conhecido como um homem de inteligência estável.
VERSO 62: Enquanto contempla os objetos dos sentidos, a pessoa desenvolve apego a eles, e de tal apego se desenvolve a luxúria, e da luxúria surge a ira.
VERSO 63: Da ira, surge completa ilusão, e da ilusão, a confusão da memória. Quando a memória está confusa, perde-se a inteligência, e ao perder a inteligência, cai-se de novo no poço material.
VERSO 64: Aquele que livre de todo apego e aversão é capaz de controlar seus sentidos através dos princípios regulativos da liberdade pode obter a misericórdia completa do Senhor.
VERSO 65: Para alguém assim satisfeito [na consciência de Kṛṣṇa], as três classes de misérias da existência material deixam de existir; nesta consciência jubilosa, a inteligência logo se torna resoluta.
VERSO 66: Quem não está vinculado ao Supremo [em consciência de Kṛṣṇa] não pode ter inteligência transcendental nem mente estável, sem as quais não há possibilidade de paz. E como pode haver alguma felicidade sem paz?
VERSO 67: Assim como um barco na água é arrastado por um vento forte, até mesmo um só dos sentidos errantes em que a mente se concentre pode arrebatar a inteligência do homem.
VERSO 68: Portanto, ó pessoa de braços poderosos, o indivíduo cujos sentidos são restringidos de seus objetos com certeza tem uma inteligência estável.
VERSO 69: O que é noite para todos os seres é a hora de despertar para o autocontrolado; e a hora de despertar para todos os seres é noite para o sábio introspectivo.
VERSO 70: Aquele que não se perturba com o incessante fluxo dos desejos — que entram como os rios no oceano, o qual está sempre sendo enchido mas sempre permanece calmo — pode alcançar a paz, e não o homem que se esforça para satisfazer tais desejos.
VERSO 71: Aquele que abandonou todos os desejos para o prazer dos sentidos, que vive livre de desejos, que abandonou todo o sentimento de propriedade e não tem falso ego — só ele pode conseguir a verdadeira paz.
VERSO 72: Este é o caminho de uma vida espiritual e piedosa, e o homem que a alcança não se confunde. Se ele atingir esta posição, mesmo que somente à hora da morte, poderá entrar no reino de Deus.
Ou seja, a ideia é que a pessoa abandone a visão do ego centralizada apenas em si, sendo escrava dos desejos, das paixões, que expanda a sua consciência para um contexto maior, mais significativo. Aja de forma descompromissada, aja com desapego. Faça o que deve ser feito sem esperar desfrutar do resultado do trabalho.
Isso, contudo, nos leva à mais questões fundamentais: saber o que devemos fazer. Mas, como fazer isso?
Como é agir com desapego? Como descobrir qual é meu dever? Como conciliar liberdade individual, dever e fazer escolhas significativas de forma conjunta?
Isso, meus amigos, é tema para o nosso próximo artigo. Escreveremos sobre como Krishna ensina à Arjjna três tipos de disciplinas e como elas são capazes de responder estas questões.
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