視点:文化人類学への開かれた招待第2版 —第6章経済—

Japanese translation of “Perspectives: An Open Invitation to Cultural Anthropology, 2nd Edition”

97 min readJun 19, 2020

コミュニティーカレッジ人類学協会(SACC)のサイトで公開されている教科書“Perspectives: An Open Invitation to Cultural Anthropology, 2nd Edition”の翻訳です。こちらのページから各章へ移動できます。

第6章経済

サラ・リヨン、ケンタッキー大学
sarah.lyon[at]uky.edu
http://anthropology.as.uky.edu/users/smlyon3

学習目標

•経済人類学を定義し、経済人類学が経済学の分野と異なるあり方を特定する。
•家庭的生産、貢納的生産、資本主義的生産という3つの生産様式の特徴を記述する。
•互酬性、再分配、および市場という交換様式を比較する。
•経済的交換にとっての一般用途の金銭の重要性を評価する。
•商品が個人的および社会的に意味を持つようになる方法を評価する。
•政治経済の観点を使用して、世界の経済的不平等と構造的暴力の例を評価する。

人間の特徴の1つは、私たちの柔軟性です:文化によって、極端な北極圏や砂漠の環境で人間が繁栄し、都市部であっても農村部であっても、その環境の中に私たちの家を築くことが可能になります。しかし、この大きな多様性の中には、普遍的なものもあります。たとえば、すべての生物と同様に、すべての人間は食べていかなければなりません。採食、農業、工場労働のいずれを介してであっても、私たちは皆、世界の中で生計を立てていかなければなりません。本質的に、経済人類学とは生計についての研究です:つまり、私たちの生活を支える食糧、衣服、住処などの物質的な必需品を得るために人間がどのように働くかについてのものです。時空を超えて、さまざまな社会は根本的に異なる方法で経済生活を組織しています。経済人類学者はこの多様性を探求し、人々が物質を生産、交換、消費する方法と、労働、サービス、知識などの非物質的なものが私たちの生計を確保するための努力において果たす役割とに焦点を当てています。[1]人間として、私たちは皆、同じ基本的な必要性を持っていますが、それらの必要性を満たす方法と理由(しばしば共通していますが時には独特なあり方で)を理解することが、経済人類学の分野を形作っています。

経済人類学は、経済学の分野と常に(黙示的にしろ明示的にしろ)対話しています。[2]しかしながら、この2つの学問分野の間にはいくつかの重要な違いがあります。おそらく最も重要なことは、現代の経済学は主として市場交換に焦点を当てているのに対して、経済人類学は物質的なものと非物質的なサービスの両方についての生産、交換、消費、意味、および使用を包含しています。さらに、経済人類学者は、すべての個人の思考、選択、および行動が合理的で利己的な意思決定の狭いレンズを通して理解することができるという考え方に異議を唱えています。人々が靴ではなく新しいシャツを買うことを選ぶ理由を尋ねるとき、人類学者(そしてますます多くの経済学者)は、社会的、文化的、政治的、制度的な力が人間の日常の決定をどのように形作るかを決定するために、ホモ・エコノミクスの動機を超えた先を見ています。[3]

学問分野として、経済学は、人々と企業によって下された決定と、これらの決定が市場でどのように相互作用するかを研究します。経済学者のモデルは一般にいくつかの仮定に基づいています:人々は自分が望むものを知っているということ、彼らの経済的選択はこれらの欲求を表現しているということ、そして彼らの欲求は彼らの文化によって定義されるということ、などです。経済学は、人々が効率的な経済的意思決定を行いたいと望んでいる場合にどのように行動すべきかを規定するため、規範的な理論です。対照的に、人類学は大部分が記述的な社会科学です。私たちは、人々が実際に何をするのか、そしてなぜ彼らはそうするのかを分析します。経済人類学者は、人々が自身の望むもの(またはなぜそれを望むのか)を知っているとか、彼らは自身の個々の欲求に基づいて自由に行動できるといったことを、必ずしも想定しているわけではありません。

人類学者は、市場の交換と個々の意思決定に単純に焦点を合わせるのではなく、経済活動の3つの異なる段階:生産、交換、消費を検討します。生産には、自然と原材料を人間にとって有用な、および/または必要な物質財に変換することが含まれます。交換には、これらの財がどのようにして人々の間で分配されるかが含まれます。最後に、消費とは、私たちがこれらの物質財をどのように使用するかを指します:たとえば、食べ物を食べたり、レンガで家を建てたりすることです。この章では、これらの経済生活のそれぞれの次元について詳しく探求していき、21世紀の日常生活を構成する経済的不平等を人類学者がどのように理解し、それに挑戦しているかについての概要で締めくくります。

生産様式

経済生活の人類学的研究における重要な概念は、生産様式、すなわち道具、技能、組織、および知識を使用して自然からエネルギーを変換するために人間の労働が使用されるような社会的関係です。この概念は、社会理論家のカール・マルクスの影響を強く受けた人類学者のエリック・ウルフから始まりました。マルクスは、人間の意識は宇宙論や信念によって決まるのではなく、最も基本的な人間の活動である労働によって決まると主張しました。ウルフは、人類の歴史における3つの異なる生産様式を特定しました:家庭的(血縁秩序的)、貢納的、資本主義的です。[4]家庭的または血縁秩序的生産は、家族関係に基づいて仕事を編成するものであり、必ずしも形式的な社会支配、または他の人々に対する支配と権力を伴うものではありません。しかしながら、年齢とジェンダーに基づいて、特定のグループに対して権力と権威が行使される場合があります。生産の貢納的様式では、一次的な生産者は、政治的、宗教的、または軍事的な力を通じて生産を制御する別の個人または個人のグループに、物質的な財または労働の形で貢納を行います。3番目の様式である資本主義は、私たちに最も馴染みのあるものです。資本主義的生産様式には、3つの中心的な特徴があります:(1)私有財産は、資本家階級のメンバーによって所有されています。(2)労働者は生きていくために労働力を資本家に売ります。(3)富の余剰が生み出され、これらの余剰は利益として保持されるか、生産に再投資されてさらに余剰を生み出します。私たちが交換様式に関する次の節で見ていくように、資本主義はまた、非常にユニークな方法で市場を取引と金銭に接続します。しかし、まず最初に、私たちは3つの生産様式のそれぞれを詳しく見ていきます。

家庭的生産

家庭的、または血縁秩序的な生産様式は、採食民と小規模の自給自足農家の生活を特徴付けるものであり、他の生産様式を特徴付けるものよりも平等主義的な社会構造を持っています(ただし、これらの構造も依然として年齢やジェンダーに基づく不平等の形態によって形作られていますが)。家庭的生産様式では、労働は親族関係に基づいて編成されます(このため、この生産形態は血縁秩序的としても知られています)。メキシコ南部と中央アメリカの一部では、多くの先住民が主として小規模の自給自足のトウモロコシ農業を通じて生計を立てています。自給自足の農民は、(売るためではなく)家族自身の消費のために食物を生産しています。この家族生産システムでは、一般的に男性が畑を開墾し、家族全員が協力して種を植えます。植物が芽生えるまで、子供たちは新しく植えられた作物を守るために畑で日々を過ごします。次に男性は作物を刈り取り、トウモロコシの穂軸を収穫し、最後に女性はトウモロコシを乾燥させ、貯蔵のために穂軸から穀粒を取り除く作業をします。年間を通して、通常は母親と娘がメターテ(挽くための石皿)を使って手作業でトウモロコシを挽きます(あるいは、もし彼女たちが運が良ければ、機械式のグラインダーを利用できるかもしれません)。最終的に、トウモロコシは家族が食事ごとに消費する毎日のトルティーヤを作るために使用されます。この例は、家庭的生産様式が年齢とジェンダーに応じて家族内の労働と日常活動をどのように編成するかを示しています。

採食社会は、(1)主要な生産手段の共同所有、(2)低い割合の社会的支配、(3)共有によっても特徴付けられます。たとえば、ボツワナとナミビアのカラハリ砂漠に住む約4万5000人の社会であるドベ・ジュホアンシ族(クン族としても知られています)は、通常、両方の性別の兄弟姉妹、配偶者、子供達からなる小さなグループで住んでいます。彼らはみな単一の野営地に住んでいて、一年の一部の間に一緒に移動します。通常、女性は植物の食糧を集め、男性は肉のために狩猟をします。これらの資源は、家族グループ内に共同で蓄えておかれて、必要に応じてより広い親族ネットワーク内に分配されます。しかしながら、女性も機会があれば動物を殺し、男性は狩りをしているときでも植物の食糧の収集に時間を費やします。

結婚と家族の章で議論されるように、親族関係は生物学ではなく文化によって決定されます。興味深いことに、ドベ・ジュホアンシ族は、系図上の親族関係に加えて、ジェンダーに結びつけられた名前に基づいて親族関係を認識しています。名前は比較的少なく、この社会では共通の名前を所有していることは系図上のつながりに勝ります。これは、ある個人が、自身の父親の名前と同じ名前を持つ人ならだれでも「父」と呼ぶことを意味します。ドベ・ジュホアンシ族には、高齢の者が他の個人との関連で使用される親族用語を決定するという原則に基づく第3の親族システムがあります(そのため、たとえば、ある年配の女性はある若い男性を彼女の甥や孫と呼びかけて、それによって親族関係を作り出すことがあります)。これらの3つの同時に存在する親族システムの効果は、ジュホアンシ社会の中では実質的に誰もが親族であるということです — 生物学的に関係のある人もそうでない人も。これにより、殺した獲物の肉などの労働生産物を共有しなければならない個人の範囲がうまく拡大します。[5]これらの信念とそれによって引き起こされる行動は、家庭的生産様式の主要な要素、すなわち共同所有、低レベルの社会的支配、共有を強化します。

貢納的生産

貢納的な生産様式は、支配者と被支配者の階級に分断される社会システムに見られます。典型的には農民および/または牧畜民などである被支配者は、自分自身とその家族のために生産を行いますが、彼らはまた、財や労働の一部を支配者に貢納品として差し出します。貢納的な生産様式は、ヨーロッパ、アジア、アフリカ、アメリカ大陸で見られるさまざまな前資本主義的な、国家レベルの社会を特徴付けています。これらの社会はいくつかの共通の特徴を共有しています:(1)生産の支配的な単位は、親族関係を中心に組織された共同体です。(2)その国家の社会は地域共同体に依拠しており、収集された貢納品は交換されたり再投資されたりするのではなく、支配階級によって使用されます。(3)生産者と支配者との関係はしばしば対立的です。(4)生産は、生産手段の直接管理ではなく、政治的に統御されます。封建ヨーロッパや中世の日本に見られるような歴史的な貢納システムのいくつかは、ゆるやかに組織化されていましたが、ヨーロッパによる接触以前のインカ帝国や中華帝国などの他のものは厳重に管理されていました。

中国の帝国システムでは、支配者は物質的財の形で貢納を要求するだけでなく、大規模生産と灌漑、道路、洪水制御などの国家により組織されたプロジェクトを組織しました。帝国の役人は、農業の余剰を蓄積することに加えて、大規模な産業および商業事業を管理し、非市場メカニズムを通じて塩、磁器、レンガなどの必要な産品を取得しました。ほとんどの貢納的システムの支配者は、世襲および/または軍事的・政治的な役務を通じて決定されました。しかしながら、1000年にわたる中国の帝国制度(紀元960～1911年)は、すべての男性、特に地位の低い男性でさえも受験できる試験の成績に基づいて新しいメンバーが受け入れられたという点でユニークなものでした。[6]この例外にもかかわらず、中国の帝国システムは、生産の政治的制御と国家プロジェクトや支配階級を支えるための貢納品の収集を含む、貢納的な生産様式の多くの特徴を示しています。

資本主義的生産

資本主義的な生産様式は最も新しいものです。私たちの多くは資本主義に代わるものを思い付くのが難しいと感じているかもしれませんが、実際にはそれは人間の歴史のほんの一部においてのみ存在しているものであり、最初に17世紀と18世紀の北米と西ヨーロッパの産業革命によって始まりました。資本主義は、資本家階級が所有する私有財産に基づく経済システムとして、他の2つの生産様式とは区別されます。家庭的および貢納的な生産様式では、労働者は通常、生産手段(たとえば、彼らが耕作する土地)を所有しています。しかしながら、資本主義的な生産様式では、労働者は通常、彼らが仕事をする工場や彼らが働いている事業を所有していないので、彼らは生きていくために彼らの労働力を他の人々、つまり資本家に売ります。資本家は、賃金を低く保つことにより、労働者の労働の産物を、それを生産するのにかかる費用以上の値段で売ることができます。これにより、資本家(あるいは生産手段を所有する人々)は、余剰を生み出すことができ、それは利益として保持されるか、または追加の余剰を生み出すことを目的として生産に再投資されます。したがって、資本主義的な生産様式の重要な際立った特徴は、労働者が生産手段から(たとえば、彼らが仕事をする工場や彼らが働いている事業から)分離されているということです。一方で、家庭的および貢納的な様式の労働者は生産手段から分離されていません(彼らは自分の土地を所有しているか、狩猟や採集の場所に自由にアクセスできます)。家庭的および貢納的な生産様式では、労働者は生産する財(またはその一部)に対する支配も保持しているとともに、彼らは働く時と働かない時とを決めるように自分の労働を管理します。[7]しかしながら、これは資本主義内では当てはまりません。工場労働者は、工場で組み立てに従事しているような物品を所有しておらず、彼女は毎日仕事に出る時間を決めることはできません。

経済人類学者は、人々と共同体が資本主義的な生産様式に異なった形で統合されていることを強調しています。たとえば、一部の自給自足の農民は、自分では作れない手斧や農具などの必需品に支払うための現金収入を得るために、農産物の商品として少しだけ作物を生産する場合もあります。私たちの多くは、隣人の子供の世話をしたり、誰かの芝生を刈ったりする「インフォーマルな」仕事をしてきました。このようなインフォーマルな労働(フルタイムの契約ベースで働くものでないもの)は、インフォーマルな雇用が非農業雇用の2分の1から4分の3を占める世界中の開発途上国では特に重要なものです。[8]

私たち自身の資本主義社会でさえ、私たちの多くは日頃から、いわゆる正式な市場の外で財やサービスを生産および交換しています:たとえば、菜園の収穫物を分けてくれたいとこのためにズッキーニのパンを焼いたり、共同組合の食料品店からフェアトレードのチョコレートを買ったり、などです。私たちは、教会の保育所で手助けをしたり、友人のケータリングビジネスの給仕人としてアルバイトをしたりして日曜日を過ごすことで、「内緒の形で」現金のために働いているかもしれません。これらの例はいずれも、高度な資本主義社会にあってさえ、私たちが日々多様な経済慣行に参加しているありようを強調しています。もし、一部の人が示唆するように、経済人類学の中心にあるものが資本主義の代替物の探求であるならば、生産と交換の資本主義的様式とともに繁栄している多くの多様な経済を探求してみることは有用でしょう。[9]

フェアトレードのコーヒー農家:21世紀の自作農

小規模で半自給自足の農民は、現在の地球上で最大の単一の人々のグループを構成しています。かつて自作農として知られていたこれらの人々は、経済人類学者に興味深い難問を投げかけています。なぜなら、彼らはグローバル資本主義と国家社会の内外の両方で生活しているからです。これらの農家は主に自分の労働力を使って家族が食べる食物を育てています。また、彼らは何らかの種類の販売するための商品を作ることもあります。たとえば、先に議論したメキシコ南部および中央アメリカの先住民のトウモロコシ農家の多くは、子供用の学用品や家の建材、衣服、彼らが自分自身で作り出せない他の物を購入するお金を稼ぐために売る少量のコーヒーも生産しています。

世界中の50か国以上で2000万から2500万の小規模農家がコーヒーを栽培しています。これらの小規模コーヒー農家の一部は、彼らのコーヒーをフェアトレード認証されたものとして共同で販売するために協同組合に組織されています。フェアトレードは、対話、透明性、敬意に基づいた取引パートナーシップであり、国際貿易の公平性を高めることを目指しています。フェアトレード・インターナショナルによると、フェアトレードは、可能な限り多くのフェアトレード製品の最低価格を確立すること、安定した価格に加えて、フェアトレードプレミアムを提供すること、情報へのアクセス・前払いを伴う明確な契約・市場へのアクセスおよび資金調達の提供により、農家の取引条件を改善すること、そして、より良く生きていける賃金と労働条件を促進することによって、農家と労働者が貧困と闘い、生計を強化することを支援しています。[10]小規模農家は、自分のコーヒーに認証を受けるためには、民族性、ジェンダー、宗教、政治的所属に関係なく、すべての適格な生産者が参加できるように開かれた、民主的に運営される生産者組合に所属しなければなりません。

先住民族の農家が血縁によって組織された自給自足のトウモロコシの生産を実践する一方で、同時にグローバル市場向けの農産物を生産する方法をよりよく理解するために、私はグアテマラの高地のコミュニティーで長期調査を実施しました。[11]1977年、少数のツトゥヒル・マヤ族のコーヒー農家が、農産物のより高い価格を確保し、彼らが日常的に苦しんでいる深刻な貧困を逃れることを目的に、協同組合「La Voz Que Clama en el Desierto(荒野で叫ぶ声)」を設立しました。1990年代初頭以来、このグループは米国市場向けに高品質のオーガニックおよびフェアトレード認証されたコーヒーを生産しています。

これらの農家は、家族が食べるのに十分なトウモロコシを確保するとともに、コーヒーが協同組合の高い品質基準を満たしていることを確実にするために、たゆまぬ努力を続けています。La Vozのメンバーは、彼らのコーヒーの木のことを、彼らが何十年も愛情を込めて世話してきた「子供」と呼んでいます。高品質のオーガニックコーヒーの生産は時間がかかり、骨の折れる作業です。ほとんど毎日の注意が必要です。12月から3月までのコーヒー収穫の間、毎日の午後に、妻、夫、子供たちは一緒になって熟したコーヒーの実を手で摘み取り、それらを湿式粉砕機に運びます。

これらの農家はグローバル市場向けの製品を生産していますが、厳密に資本主義的な生産様式ではありません。彼らは自分の土地を所有し、労働の成果を保証された価格で販売しています。また、彼らの組織の円滑な機能を保証するために、彼らは労力をプールして交換することで互いに協力して作業します。この協力は不可欠なものですが、大変な作業です。また、フェアトレードシステムは匿名の市場交換に依存していないため、La Vozのメンバーは、宣伝と購入を通じて彼らのすべてのハードワークを支持してくれるコーヒーの輸入業者、焙煎業者、支持者、消費者との関係を育むために時間を費やさなければなりません。これは、買い付け業者が訪問する際の迎え入れに参加すること、マーケティング資料用の映像でコーヒーを摘み取るために伝統的な衣服を身に着けること、そして、うるさい人類学者からの質問に耐えることを意味します。

コーヒー農家は家族が消費する食物の多くも生産しているため、彼らは非常に大きな柔軟性を享受しています。彼らは、困難な時期には、トウモロコシの生産に集中したり、賃金労働を求めて移住したり、他の作物を植えたりすることによって、労働を他の活動に振り向けることができます。彼らの最終的な目標は、生産手段(この場合は彼らの土地)の所有権に根ざした家族の経済的自立を維持することです。これらの農民の生活を綿密に調べてみると、彼らは前資本主義システムの遺物などではないことが明らかになります。そうではなくて、彼らの経済活動は、彼らの長期的な生存を確保するために、現代のグローバル経済に対して独特な形で適応しています。

ザンビアのサラウラ:インフォーマル経済

インフォーマル経済には、国家によって規制されていない(および課税されていない)さまざまな活動が含まれます:カルカッタの人力車の引き手、メキシコシティの露店商、ケンタッキー州レキシントンのスクラップ金属リサイクル業者はすべてインフォーマルな労働者と見なされます。インフォーマル経済には、非公式な自営業の人々や、他の人々の事業のために非公式に働く人々が含まれます。世界のいくつかの地域では、インフォーマル経済が所得と収入の重要な源です。たとえば、サハラ以南のアフリカでは、インフォーマル経済は、「公式の」国内総生産に含まれている収入のほぼ40%近い収入を生み出しています。[12]したがって、インフォーマル経済は経済人類学者にとって大きな関心事です。しかしながら、「インフォーマル経済」という用語は一部の学者によって批判されています。なぜなら、私たちがインフォーマル経済と呼ぶものは、しばしば実際には非常に形式的で組織化されているものだからです(たとえその組織が国によって規制されておらず、交換に参加する人々にとって最も意味をなすような内部の論理に基づいている場合であっても)。

カレン・ハンセンは、アフリカ南部のザンビアの古着市場であるサラウラの販売業者の生活を詳細に調査しています。[13]サラウラとは、文字通りには「山積みのものをかき回して探す」ことを意味する用語であり、それは私たち自身の家の多くから始まる珍しい産業です。アメリカ人が毎年200億枚以上の衣類を購入する(1人あたり68枚の衣類!)現代のファストファッションの時代において、私たちの多くは、わずかに使用され、流行に合わない衣類を定期的に袋に入れて、近くの慈善事業の店に置いていきます。[14]これらの寄贈された服の約半分だけが、実際にチャリティー古着屋に向かいます。残りはグローバルな衣類のリサイクル事業に特化した約300社のうちの1つに販売されます。繊維リサイクル会社は衣類をグレードによって分類します。より高品質の物品は中央アメリカに送られ、最も低いグレードのものはアフリカとアジアの国に送られます。サハラ以南のアフリカでは、購入される衣服の推定50%がこれらの中古輸入品で構成されており、一部の消費者はそれらが亡くなった人のものであったと考えていることから、それらを「死者の衣服」と呼んでいます。[15]ザンビアでは、40の卸売会社が古着を大量に輸入しており、これらの卸売会社はその衣料品をサラウラの取引業者に販売しています。取引業者は、その衣服を自宅の前や大規模な公開市場で販売しています。

通常、サラウラの取引業者として働いている人々は、正式な部門の職に就いたことがないか、公的部門または民間部門で職を失ったかのどちらかです。多くの場合、彼らは他の活動へのお金を貯めるために、または副業として販売を始めます。ハンセンは、女性の売り手のほうがわずかに多く、女性が独身の世帯主である可能性が高いことを発見しました。サラウラ取引を成功させるには、ビジネスの洞察力と実践的なスキルが必要です。繁盛している取引業者は、消費者についての知識を養い、販売戦略を開発し、ディスプレイと価格設定を実験します。サラウラの取引の参入障壁は比較的低いですが(始めるためには、単純に卸売輸入業者から多量の衣料品を購入するだけです)、このインフォーマルな市場では、規模が重要です:サラウラは、取引業者が提供するものを多く持っているときに最もよく動きます。取引業者はまた、この分野で成功裏に生計を立てていくために地元の文化的な政治を理解しなければなりません。たとえば、サラウラは、知っている誰かからの古着とは異なります。実際、山積みによる折り目やしわのある古着は、「真正な」サラウラとして容易に識別できるため、最も望ましいものです。[16]

サラウラのグローバルな商品チェーンは、資本主義的な生産と交換の様式の内外で物質財がどのように流れることができるかという興味深い例を示しています。たとえば、私は、若い姪に贈る(売るのではなく!)ために、工場で生産されたドレスを買うかもしれません。数か月間そのドレスを着た後、マディはおそらくそれを超えて成長し、彼女のお母さんは近くの慈善事業の店にそれを置いていくでしょう。ドレスがこの慈善団体から衣料品リサイクル業者に販売される可能性は半々であり、その衣料品リサイクル業者はザンビアまたは近くの国にドレスを輸出します。そこから、ドレスは衣類の山積みの中に入り、ルサカの街のサラウラ取引業者によって購入されます。サラウラ市場は規制されておらず、課税されていないため、この時点でドレスはインフォーマル経済に入ります。ある消費者がドレスを購入しますが、自分の娘にはあまり合わないことに気付くかもしれません。彼女はそれを隣人のところに持って行くかもしれません。この隣人は見返りをもらう仕立て屋として非公式に働いています。ドレスの仕事に対して隣人にお金を払うのではなく、この消費者は代わりに仕立て屋の家を掃除することによって後日お返しをすると約束するかもしれません。世界を旅し、公式および非公式の市場に出入りしたこの単一の衣料品は、私たちの経済生活が実際にどれほど多様であるかを強調しています。私たちは、この章の終わりにこのテーマに戻ります。

交換様式

経済的および社会的関係を統合し、物質財を分配するには、3つの異なる方法があります。現代の経済学は、最初の市場交換のみを研究しています。ほとんどの経済モデルは、互酬性と再分配という次の2つを説明できません。なぜなら、それらは基礎となる論理が異なるためです。一方、経済人類学は、多様な交換様式がさまざまな時間や場所の日常生活をどのように形成するかや、逆にさまざまな時間や場所の日常生活によって多様な交換様式がどのように形成されるかについて、豊かで繊細な視点を提供します。人類学者は、市場交換のことを、現在では一般用途の金銭、交渉、需要と供給の価格メカニズムを共通して含んでいる取引の一形態であると理解しています。対照的に、互酬性は財とサービスの交換を含み、義務とアイデンティティーの相互感覚に根ざしています。人類学者は3つの異なるタイプの互酬性を特定しており、私たちはそれらについてすぐに検討します:それは、一般的互酬性、均衡的互酬性、否定的互酬性です。[17]最後に、ある種の権威(寺院の祭司、首長、または内国歳入庁などの制度であることすらあります)がコミュニティーのすべてのメンバーから経済的な寄贈物を収集し、それらを財やサービスの形で再配分するときには、再分配が発生します。再分配には、小規模な場合(たとえば、上述の採食社会内)であっても、集権的な社会組織が必要とされます。私たちが見ていくように、さまざまな交換様式は、たとえ資本主義の中でも共存することが可能であり、実際に共存しています。

互酬性

初期の経済人類学は、一見したところ風変りな経済慣行の詳細な調査にしばしば焦点を当てているように思われましたが、ブロニスワフ・マリノフスキーやマルセル・モースなどの人類学者は、民族誌学研究と調査結果を使用して、西洋の資本主義経済システムを批判していました。今日、多くの人がこの伝統に従っており、経済人類学は「その最高の状態では常に資本主義に代わるものを探している」というキース・ハートの声明に賛成する人もいるでしょう。[18]フランスの人類学者であるモースは、互酬性と、世界中の文化システムにおいて贈答品が果たす役割の詳細な調査を提供した最初の学者のひとりです。[19]モースは、なぜ人間が贈り物を受け取った際にお返しをすることが義務付けられたように感じるのかを尋ねました。彼の答えは、贈り物が物質的なものであろうと私たちの時間であろうと、贈り物を贈ったりお返しをしたりすることは、関連する人々の間につながりを作るというものでした。[20]

過去1世紀にわたって、人類学者は互酬性のトピックにかなりの注意を向けてきました。贈り物の見かけ上は道徳的な性質のために、それは魅力的なものです:私たちの多くは、人間が単なる利己的な、反社会的経済主体ではないことを望んでいます。贈り物とは、贈り物そのものだけについてのことではなく、社会的関係についてのものです。私たちが見ていくように、少しだけ私たち自身を含むような贈り物を与えることで、それを受け取る人との社会的関係が構築されます。[21]互酬性の研究は、人類学者に道徳経済、すなわち慣習、文化的価値観、信念、および社会的強制が私たちの経済行動に影響を与えるようなプロセスに対する独特の洞察を与えてくれます。経済は、文化的秩序と、その文化的秩序の中で人々が支持する善悪の感覚の象徴的な反映として理解することができます。[22]これは、経済行動が独特な文化的実践(時間と空間を越えてさまざまに異なるもの)であることを意味します。

一般的互酬性

ある小さな子供のことを考えてみてください。友人や家族は、この子供のために、おそらく大小さまざまな数々の贈り物を購入するでしょう。人々は自分の時間を惜しみなく与えます:おむつを変えたり、食事を作ったり、車に乗せて子供をサッカーの練習に連れて行ったり、夜に子供に布団をかけたりします。これらの無数のおもちゃと時間の贈り物は書き留められていません。私たちは子供たちに与えるすべてのものについての集計表をつけたりしません。しかしながら、子供たちが年をとるにつれて、彼らはこれらの贈り物にお返しをし始めます:高齢の祖母の庭の芝生を刈ったり、遅くまで仕事をしなければならない親のために夕食を作ったり、または年上の兄弟姉妹のために高価な贈り物を買ったりします。私たちが贈り物の正確な価値を計算せずに、あるいは見返りに特定のものを期待したりせずに贈り物を贈る場合、私たちは、一般的互酬性を実践しています。この形式の互酬性は、最も親密な社会的関係内で発生します。そこでは交換があまりにも頻繁に発生するために、授受されるそれぞれの物品またはサービスの価値を監視することは不可能であり、そうすることは緊張につながり、場合によっては関係性の最終的な解消につながる可能性が高くなります。

しかしながら、一般的互酬性は必ずしも世帯に限定されるわけではありません。私自身の住むケンタッキー州の郊外の近所では、私たちは多くの形式の一般的互酬性に関与しています。たとえば、私たちはよく、新しく生まれた赤ちゃん、病気の親、または最近亡くなった親戚のいる隣人のために食事を作って配達します。同様に、ハロウィーンでは私たちはたくさんのキャンディーを配ります(その過程で50ドル以上を費やすこともあります)。私はどの子供がどのキャンディーバーを受け取ったかを正確に記録したりしませんし、私の小さな娘たちも今年はどの家がどれだけ好ましいキャンディーをくれたかに注意を払うことはありません。他の文化では、一般的互酬性は例外というよりもむしろ規範です。カラハリ砂漠に住むドベ・ジュホアンシ族の採食者を思い出してください:彼らは、狩猟と採集の産物が共同体全体で広く共有されることを保証する、柔軟で重複する親族システムを持っています。この一般的互酬性は、集団の連帯を強化します。しかしながら、それはまたドベ・ジュホアンシ族が個人の所有物をほとんど持っておらず、称賛される人格特性が寛大さであることも意味します。

均衡的互酬性

一般的互酬性とは異なり、均衡的互酬性は、特定の期間内に同じ価値の何かが返されるという期待をもって何かが取引または提供されるような、どちらかといえば直接的な交換です。この形式の互酬性には、3つの明確な段階が含まれます:まず、贈り物が贈られなければならず、次にそれが受け取られなければならず、最後にお返しの贈り物が返されなければなりません。均衡的互酬性の重要な側面は、適切な時間の枠内でのお返しがなければ、この交換システムが行き詰まり、社会的関係が終了することがあるということです。均衡的互酬性は、一般に家族よりも遠く離れた社会レベルで発生しますが、通常はお互いを知っている人々の間で発生します。言い換えれば、完全に見知らぬ人は、均衡的互酬性に関与する可能性が低いでしょう。なぜなら、彼らは、許容できる期間内にその人がお返しをすると信頼することができないからです。

南太平洋のトロブリアンド諸島で見られるクラ・リングの交換システムは、均衡的互酬性の一例です。クラ・リングは、異なる島に住んでいる交易パートナー間で貝殻の腕輪(ムワリ)と貝殻・ビーズのネックレス(ソウラヴァ)を儀式的に交換するものです。腕輪とネックレスは常に循環しており、象徴的な価値しかありません。つまり、それらは一時的な所有者に名誉と名声をもたらしますが、お金で売買することはできません。マリノフスキーはクラ・リングを研究した最初の人類学者でした。彼は、参加者はこの交換から物質的な利益を得ることはできないが、この交換はトロブリアンド社会ではいくつかの重要な機能を果たしている、ということを見出しました。[23]参加者は他の島の交易の参加者と関係を築いたため、クラ・リングは部族間の同盟を固める助けとなり、海を越えたパートナーは危険と不安定な土地で同盟者となりました。クラの参加者は、腕輪やネックレスに加えて、ある島から別の島へと物々交換する、より平凡な形態の取引も行っていました。それに加えて、歌、慣習、文化的な影響もクラの経路に沿って旅しました。最後に、腕輪とネックレスの所有は常に一時的なものでしたが(最終的に参加者はリングの他のパートナーにその物品を贈ることが期待されているため)、クラの参加者は受け取った物品に大きな誇りと喜びを感じていました。クラ・リングは、均衡的互酬性のすべての特徴を示しています:特定の期間内に等しい価値の対象物が返されるという期待を持って、ネックレスは腕輪と交換されます。

クリスマスにおける互酬性の働き

ホリデーシーズン中に贈り物を贈ったり受け取ったりする人は私たちの中にどれくらいいるでしょうか?クリスマスは紛れもなく宗教的なお祝いですが、アメリカ人の10人に9人はクリスマスを祝うと言っている一方で、約半数はクリスマスのことをどちらかといえば世俗的な休日として見ています。おそらくこれが、米国の非キリスト教徒の10人に8人が現在ではクリスマスを祝っている理由です。[24]典礼用のカレンダーの中のこの日付は、どのように、そしてなぜそこまでアメリカ文化の中心になったのでしょうか?そして、贈り物を贈ることはそれに対してどのような意味を持つのでしょうか?1865年、クリスマスは国民の祝日と宣言されました。ちょうど25年後、雑誌のレディース・ホーム・ジャーナル誌はすでにこの休日が過度に商業化されていると不平を述べていました。[25]最近の米国市民の調査では、私たちがこの季節の商業化に不満を感じ続けていることがわかりました:3人に1人はこの休日の物質主義が嫌いだと言っており、5人に1人はこの季節の出費に不満を持ち、10人に1人が混雑したモールや店舗でのホリデーショッピングを嫌っています。[26]

ホリデーシーズンで何が一番好きかを尋ねると、米国居住者の70%が家族や友人と時間を過ごすことだと答えています。これは、互酬的な贈り物の授受がどのようにして、そしてなぜクリスマスに育みたいと願う社会的関係にとってそこまで中心的になったのかという問題を提起します。人類学者のジェームス・キャリアは、現代のクリスマスの中心にある愛情のこもった贈り物は、実際には個人的な社会的関係のお祝いなのだと主張しています。[27]私たちの家族や親しい友人の間では、贈り物を贈ることは一般化されており、感情の表現のほうに重きが置かれています。私たちがこの小さなサークルの外側の人と贈り物を交換するときは、それはより均衡がとられる傾向があり、私たちは何らかの形で同等のお返しを期待しています。もし私が友人への豪華な贈り物に50ドルを費やした場合、彼女がお返しにスターバックスの5ドルのギフトカードを渡してきたら、私の感情は間違いなく傷つくでしょう。

クリスマスの買い物は大変です。おそらく私たちはみな、ブラックフライデーの真夜中にお店に行って勢いよく消費を始める人のことを知っているでしょう。12月の月間を通じて、私たちは店舗の混み具合やプレゼントを包むのに飽き飽きしていることについて不満を述べています。正直に受け入れましょう:クリスマスとは大量の仕事です!クラ・リングの互酬性が、象徴的な腕輪と貝殻のネックレスの単純な交換に加えて、多くの機能を果たしていたことを思い出してください。同様に、クリスマスに贈り物を贈ることは、商品の交換以上のものです。私たちの社会的関係を強固にするために、私たちは贈り物を購入して包装し(たとえ新しい自転車のような特大の物品に巨大な赤いリボンをつけるという比喩的なものであっても)、私たちの日常生活に存在する非人格的な商品を意味のある贈り物へと象徴的に変換します。買い物、包装、贈与、受取の儀式は、私たちが匿名の金銭的な交換の世界とともに愛と親密さの領域を作り出すことができるということを私たちに証明しています。儀式的な贈り物の交換には、ホリデーカードのやり取りなどの他の伝統が伴います。それらに経済的または実用的な価値はありませんが、その代わりに社会的関係を強化するために使われています。私たちが道徳経済のレンズを通してクリスマスを見るとき、私たちの経済行動が私たちの歴史的慣習、文化的価値観、信念、さらには私たちが体面を維持する必要性によってどのように形成されるかを理解するようになります。クリスマスは大変な仕事ですが、幸運に恵まれれば強い関係性の絆の恩恵を享受することができるでしょう。[28]

否定的互酬性

均衡的互酬性や一般的互酬性とは異なり、否定的互酬性は何のお返しもなしに何かを得ようとする試みです。それは互酬性の3つの形式の中で最も非人間的であり、お互いをよく知らない人の間で一般的に存在します。なぜなら、親密な関係は他の人を利用しようとする試みと相容れないからです。ギャンブルは否定的互酬性の良い例です。一部の人は、市場交換も否定的互酬性の一形態であると主張するかもしれません。市場交換では、片方の参加者が安値で買おうとする一方で、もう片方の参加者が高値で売ろうとしています。

その電子メールは常に友好的なあいさつで始まります:「親愛なる友人へ、このメッセージがあなたにとって驚きをもたらすことはわかっていますが、あなたとのビジネスの関係を結びたいという私の願いを許していただきたく思います。」この前書きにはしばしば、死と予期していなかった遺産についての長く込み入った物語が続きます:「私の名前は、ナオミ・スルガバです。2011年3月にリビアでの最近の内戦で殺害された、リビアの故アル-バダリ・スルガバの娘です…私の亡き父は420万米ドルを持ってベナン共和国のコトヌーを訪れ、安全に保管しておくため…ここの銀行にそのお金を預けました。いま私は、ここであなたに資金を移す方法を探しています…合計額の20%を援助としてあなたに差し上げます…」[29]このメールは、均衡的互酬性の感覚を喚起するように作成されています:作成者は、私たちがどれほど信頼され、尊敬されているかを述べるとともに、あなたの支援と引き換えにそのお金の一定割合をあなたに与えると申し出ています。しかしながら、ほとんどの事情をよく知る受け手は、これらの詐欺が実際に否定的互酬性の一形態であることをすぐに認識します。なぜなら、彼らが本当に約束されたお金を受け取ることは決してなく、実際には、彼らの銀行口座の情報を相手に与えたとしたらおそらくお金を失うであろうことを知っているからです。

人類学者のダニエル・スミスは、西洋の受信トレイにあふれるこれらのタイプの電子メールの約5分の1を担っているナイジェリアの電子メール詐欺師たちの動機と実践を研究しました。[30]彼は、ナイジェリアで419詐欺として知られる詐欺(詐欺を禁止する刑法の条文にちなんだ名前)が、1990年代後半にこのアフリカ最大の国家に出現したことを発見しました(ナイジェリアには1億3000万人以上の住民がおり、その70%近くが貧困線以下で生活しています)。この時期には、詐欺を成功させるために必要な英語のスキルと技術的専門知識を持った教育を受けた多くの若者にとって、正当な経済的機会はほとんどありませんでした。スミスはこれらのメールを送信するナイジェリア人の何人かと話し、彼らがいつの日か大きな報酬を得られるのを夢見ていることを発見しました。彼らは騙された人たちに悪いと感じているとも報告しましたが、もしアメリカ人がこれに騙されるほどに強欲であるならば、彼らはそれに値するものを得るのだと言いました。

典型的な電子メールのやり取りでは、提案された取り決めの緊急性、機密性、および互酬性が常に強調されます。スミスは、419詐欺は、親族関係と後援関係をめぐる長年の文化的慣習を模倣していると主張します。419詐欺師は、明らかに何のお返しもなく何かを手に入れようとして否定的互酬性を実践していますが(残念ながら、私たちがナオミ・スルガバ氏が約束した420万ドルの20%を受け取ることは決してありません)、米国の多くの人は均衡的互酬性のうわべによって誘惑され続けています。FBIは、前払い詐欺について推定4000件の苦情を毎年受け取っており、被害者の年間損失総額は5500万ドルを超えています。[31]

再分配

再分配とは、後日に分配する目的のために特定の個人または機関が財または労働力を蓄積することです。再分配はすべての社会で見られます。たとえば、私たちは家庭内で労働と資源を貯めていますが、私たちはこれらを家族の外に配分することはめったにありません。再分配が中心的な経済プロセスになるためには、社会はその実践を調整して実施するための中央集権的な政治装置を持たなければなりません。

再分配は、他の形式の交換と一緒に行うことができます。たとえば、米国では、公式な部門で働くすべての人が内国歳入庁に連邦税を支払います。2015会計年度中、IRSは連邦政府の収入として3.3兆ドルを集めました。IRSは2億4300万件の還付手続きを処理し、そのうち1億1900万件で税金が還付されました。合計で、4033億ドルの税金がこの中央の政治装置によって再分配されました。[32]たとえ私がIRSから現金の払い戻しを受けなかったとしても、それでも私は連邦政府のサービスとインフラストラクチャーの形での再分配の恩恵を受けました。

単なる互酬的な贈り物の交換のように見える経済慣行であっても、綿密な調査の後には、再分配の形態であることが明らかになる場合があります。米国およびカナダ北西部の沿岸地域に住むネイティブアメリカン集団のポトラッチのシステムは、機能的な贈り物の例として長い間理解されていました。伝統的に、クランの2つのグループは、食料、毛布、および儀式的な物体の高度に儀式化された交換を実行していました。このシステムは参加者に地位と名声をもたらしました:他の人よりも多くの品物を配ることにより、首長は評判を築き上げ、共同体内で新しい尊敬を得ることができました。入植者との接触後、ポトラッチの際の過剰な贈り物は、初期の人類学者がそれを「財産の戦争」と表現するまでにエスカレートしました。[33]

ポトラッチについての後の人類学的研究は、富を誇示するために財産を浪費したり、燃やしたり、与えたりしているのではなく、このグループは実際には、他のグループが使用できるであろう商品を与えており、その後、自分の地域では入手できないものを受け取るような後のポトラッチを待っていました。これは重要でした。なぜなら、地元のコミュニティが狩ったり、釣ったり、採集したりする食物の入手可能性は、非常に変化する可能性があるからです。人類学者のスチュアート・ピドックは、ポトラッチが主として余剰のあるグループと不足しているグループの間で財の再分配を確保することによって生計機能を果たしていることを発見しました。[34]

市場

社会が財やサービスを分配する3番目の方法は、市場交換によるものです。市場とは、価格を伴う社会的制度、すなわち等価物を交換する場所です。市場は必ずしも地理的な場所(街の市場など)に局限されている必要はありませんが、交換をつかさどる制度なしでは存在できません。市場と互酬的な交換は似たような特徴を共有しているように見えます:1人は何かを与え、もう1人は何かを受け取ります。両者の重要な違いは、市場の交換が需要と供給のメカニズムによって調節されていることです。需要と供給の力は、市場交換を通じて大部分の商品を流通させている社会に住む人々にリスクをもたらすことがあります。もし私たちが仕事を失うと、私たちは家族のために食べ物を買うことができなくなるかもしれません。対照的に、もしドベ・ジュホアンシ族の共同体のメンバーが怪我をして今日食料を集めることができない場合、一般化された互酬的な交換の結果として彼女は食べていくことができるでしょう。

市場の交換は、商取引、すなわち販売などによって人々の間で財やサービスの地位が変わることに基づいています。一般に、市場の交換は互酬的な交換よりも個人的なものではありませんが、単一の交換を超えて持ちこたえるような関係を持つ人々の間での個人化された商取引も実際に存在します。粒子化された商取引とは、交換の短期間を超えてお互いに関係を持たない人々の間での非個人的な商取引です。これらは通常、将来への影響がほとんどない、短期間のクローズドエンドの商取引です。対照的に、個人化された商取引は、交換を過ぎても存続する関係を持つ人々の間で発生し、社会的要素と経済的要素の両方を含むことがあります。取引者は、社会的関係のネットワークに組み込まれており、相手の人柄、家族、または個人の状況についての知識さえ持っていることがあります。それらは、交換が満足できるものとなるだろうという信頼を彼らが得るのに役立ちます。家族内での経済交換(たとえば、子供が家業で働き始めたときなど)は、個人化された市場交換の極端な例です。

比較的よく知らない人との商取引と、より個人化された商取引との間の違いをよりよく理解するために、ある人が散髪のために手にしている異なる選択肢を検討してみましょう:ある人はGreat Clipsなどのチェーン店のサロンに立ち寄り、15ドルを払って彼が以前に一度も会ったことのない誰かによって髪を切ってもらい20分後に店を出ることができます。あるいは彼は定期的に訪れるヘアスタイリストや理髪師との継続的な関係を発展させることができます。その人たちの予約を取ると、それは1時間またはそれ以上続くことがあり、彼と彼のスタイリストはおそらくお互いの生活、天気、または政治についておしゃべりもするでしょう。クリスマスには、彼はささやかな贈り物を贈るか、または余分なチップを渡すかもしれません。個人化された商取引の長い歴史のために、彼は自分のスタイリストが自分の好むように髪を切ると信頼しています。

メイン州のロブスター市場

市場での商取引の性質をよりよく理解するために、人類学者のジェームズ・アチェソンは、メイン州の漁師とロブスター業者の経済的な生活を研究しました。[35]ロブスター市場は、需要と供給に非常に敏感です:漁獲量と価格は、年間を通じて急激に変化します。たとえば、冬の数か月間、ロブスターの漁獲量は典型的には低くなります。なぜなら、この動物が不活発で、漁師はわずかな漁獲のために寒くて荒れた海に出たがらないからです。4月以降、ロブスターはより活発になり、水が温まるにつれて、ロブスターは海岸に向かって移動し、漁獲量が増加します。5月には価格が劇的に低下します。供給量は高いですが、観光客は比較的少なく、需要は低いです。6月と7月にロブスターが脱皮して漁獲が困難になると、漁獲量が再び減少しますが、観光客の大規模な流入により需要が増加し、それによって価格が上昇します。秋になって観光客が去った後、漁師が最近脱皮したロブスターの新しい集団を利用可能になると、漁獲量が再び増加します。言い換えれば、漁獲量と価格は反比例の関係にあります:漁獲量が最低の場合、価格は最高になり、漁獲量が最高の場合、価格は最低になります。

漁師は一般にロブスターを卸売業者に販売しており、ロブスターがどこに行くのか、消費者に向かう途中で何人の手を渡るのか、価格がどのように設定されるのか、あるいはなぜ価格が年間を通じて変動するのかについてほとんどわかりません。言い換えれば、漁師の観点からすると、このプロセスは霧、謎、噂に包まれています。アチェソンは、この変動する市場によってもたらされる固有のリスクを管理するために、漁師が特定の業者と長期的かつ個人化された経済的関係を形成することを発見しました。業者の目標は、できるだけ低価格で大量で安定したロブスターの供給を確保することです。そうするために、彼らは漁師と契約を結び、市場がどんなに供給過剰になろうとも、漁師が売らなければならないロブスターのすべてを常に買うようにしています。その代わりに、漁師は漁獲物を現行の値段で販売し、価格を交渉する権利を放棄することに同意します。業者は、漁師に対して追加のインセンティブを提供します:たとえば、彼らは漁師が無料でドックを使用できるようにし、ガソリン、ディーゼル燃料、塗料、ブイ、手袋を原価で、またはほんのわずかな利幅で提供します。また、彼らはしばしば漁師にボート、機器、および罠のために無利子のローンを提供します。要するに、メイン州の漁師と業者は、時間の経過とともに、リスクの大きいロブスター市場を管理するために高度に個人化された交換関係を発展させてきました。これらの市場交換は多くの季節にわたって続き、ある程度の信頼に依存しますが、漁師も業者もこの関係性を互酬的なものとしては特徴付けないでしょう — 彼らは贈り物を交換しているのではなくロブスターを売買しています。

金銭

一般用途の金銭は市場交換の前提条件ではありませんが、今日の商業取引のほとんどは金銭の交換を伴います。私たちの社会では、そして世界のほとんどの地域では、一般用途の金銭をあらゆる種類の財やサービスと交換することができます。一般用途の金銭は、交換の媒体、富を蓄えるための道具、および互換的な価値を割り当てる方法として機能します。それは、すべてのものの一般化された互換性についての私たちの考え方を反映しています — それは世界中の製品とサービスを単一の測定基準の観点から比較可能にします。そうすることで、金銭は不平等な交換の機会を増やします。[36]私たちが後で見ていくように、さまざまな社会が、この互換性の概念と、それがさまざまな方法で促進する不平等に挑戦しようとしてきました。

ティブの交換圏

植民地主義以前は、ナイジェリアのティブ族の人々は、すべての対象物が一般用途の金銭を通じて比較できるという考え方に異議を唱えるような価値観の道徳的ヒエラルキーによって支配される経済システムを持っていました。人類学者のポール・ボハナンとローラ・ボハナンは、ティブ族には3つの異なる経済領域があり、それぞれの領域には独自の金銭の形態があることを認識した後、交換圏の理論を発展させました。[37]自給自足圏には、地元で生産された食物(ヤムイモ、穀物、野菜)、鶏肉、山羊、家庭用品が含まれていました。2番目の圏内には、奴隷、牛、白い布、金属棒が含まれていました。最後に、3番目の最も権威のある圏は結婚可能な女性に限定されていました。ティブ族の交換圏から完全に除外されたのは、労働(常に互酬的に交換されていたため)と土地(それ自体は所有されず、家族内で共同で保持されたため)でした。

ティブ族の人々は、交換圏を通じて自分の富を上方に転換することができました。たとえば、ティブ族の男性は、ヤムイモの収穫の一部を奴隷と交換することができ、それは次に、婚資として結婚可能な女性に与えることができました。しかしながら、富を下方に転換することは不道徳であると考えられていました:名誉ある男性は奴隷や真鍮の棒を食物と交換しませんでした。[38]ボハナン夫妻は、この道徳経済が一般用途の金銭を持つ現代の領域に組み込まれると、すぐに崩壊することを発見しました。3つの領域の物品どれもが一般用途の金銭と交換できるようになったとき、ティブ族は交換可能な物品の別個のカテゴリーを維持できなくなりました。ボハナン夫妻は、金銭の道徳的意味(言い換えれば、交換が文化的にどのように構想されているか)は、人々の日常生活にとって非常に重大な実質的な含意を持つと結論付けました。[39]

地域通貨システム:イサカHOURS(アワーズ)

私たちは一般用途の通貨を当然のものだと思っているかもしれませんが、ティブ族の例が示すように、金銭は深遠なまでに象徴的で政治的なものです。金銭は価値の尺度であるだけでなく、私たちの活動の大部分の目的でもあり、金銭は不平等を生み出し、質的な違いを抹消することによって経済関係を形作ります。[40]つまり、私はベビーシッターに50ドルを払って子供たちを一晩見てもらい、翌日に新しいセーターに50ドルを支払うかもしれません。これらの2つの費用は、一般用途の金銭を通じて比較可能ではありますが、質的には、私がそれぞれに持つ感情の点で根本的に異なります(そして私は、ベビーシッターに対してセーターで支払おうとは決してしません)。

一部のコミュニティーは、金銭の政治的および象徴的な要素を明確に認識し、単一の都市内などの地理的に制限された地域での商取引を最大化することを目的とした補完的な通貨システムを開発しています。その目標は、一般用途の金銭を使って企業の店舗で買い物をするときよりも、人々がお互いにより直接的につながるように促すことです。[41]たとえば、ニューヨーク州イサカ市は、イサカHOURSの使用を通じて、地域経済とコミュニティーの自立を促進しています。[42]900以上の参加団体が財とサービスに対してイサカHOURSでの支払いを受け入れており、一部の地元の雇用主と従業員はこの補完通貨で部分的に賃金を支払ったり受け取ったりしています。この通貨は1991年から流通しており、そのシステムは1998年に非営利組織として設立されました。今日では、選出されたボランティアの委員会によって管理されています。イサカHOURSは、2、1、1/2、1/4、1/8、1/10HOURS(それぞれ20ドル、10ドル、5ドル、2.50ドル、1.25ドル、1ドル)の単位で流通しています。HOURSは、登録された組織メンバーへの「支払い」を通じて、地元企業への無利子の小額融資を通じて、およびコミュニティー組織への助成金を通じて流通します。「HOURS」という名前は、労働交換の原則と、時間の単位がすべての人にとって等しいという考え方を思い起こさせます。[43]

人類学者のファイドラ・パパヴァシリウは、イサカHOURS通貨システムの影響を研究しました。彼女は、補完通貨が必ずしも完全な経済的平等を作り出すわけではないものの、コミュニティーのメンバーと地元企業とのより深いつながりを生み出し、交換を分かりやすく個人化するのに役立つことを発見しました(私たちがロブスター漁師と業者で見たように)。[44]イサカHOURSシステムは、地元に立脚する企業に重要なネットワーキングの機会も提供します。それはまた、無利子のビジネスローンを提供するため、経済危機に対する保障の一形態として機能します。[45]最後に、イサカHOURSの補完通貨システムは、地域の人々が地元の企業で買い物をすることを奨励しています。私たちが次の節で見ていくように、私たちが買い物をするために選ぶ場所と購入するために選ぶものは、私たちの生活と文化的アイデンティティーの大部分を形成します。HOURSシステムは、一般用途の金銭によって助長された不平等に挑戦するための比較的成功したアプローチを提示しています。

消費とグローバル資本主義

消費とは、資源、食物、商品、またはサービスを購入し、食べ、または使用するプロセスのことを指します。人類学者は消費のことを、より具体的に、私たちの経済活動と私たちの生活に意味を与える文化的シンボルとを結びつける行動の形態として理解しています。[46]人々の消費パターンはその生活の大部分を占めており、経済人類学者は、人々が自分の消費するものをなぜ、どのようにして、そしていつ消費するのかを調査しています。これらの質問に対する答えは、ある社会グループのメンバーとしての人々のイデオロギーとアイデンティティーの中にあります。それぞれの文化は異なっており、それぞれが独自の方法で消費します。消費は、身体的な必要性に対処する場合であっても常に社会的なものです。たとえば、すべての人間は食事をする必要がありますが、世界中の人々は、どの食物と風味が最も望ましく適切であるかについて根本的に異なる考え方を持っています。

私たちは物質的な所有物を使用して、私たちの必要性を満たし(たとえば、私たちは環境から身を守るために衣服を着ます)、社会生活を規制し、物事の正当な秩序を確認します。[47]人類学者は、私たちが購入する商品は単に食べたり身を守ったりするのに適しているだけでなく、思考にも適していることを理解しています:特定の財を入手して所有することで、人々は文化のカテゴリーを目に見えるようにするとともに安定させます。[48]たとえば、消費は人々の間やさまざまな場面の間で違いを確立し、守るのに役立ちます:私が友人と野球の試合に行くときに、私はある特定のチームのファンとして自分を区別するために、特定のTシャツと帽子を着用するかもしれません。その過程で、私は自分がより大きなファンのコミュニティー内にいると容易に識別できるようにします。しかしながら、私は就職の面接にこれと同じ服を着ていくことはないでしょう。なぜなら、それは面接の場面には不適切だからです。

経済人類学者は、物体が地位の象徴になる理由と、これらが自己の側面としてどのように経験されるようになるかにも関心があります。[49]物体にはさまざまな状況を通過するような「社会生活」があります:ある1つの銀器のケーキサーバーは、ある店舗で販売される商品としてその生活を始めます。[50]しかしながら、誰かの曾祖母がそのサーバーを使用して彼女の結婚式でケーキを切り、それが世代から世代へと受け継がれる家族の大切な家宝になったと想像してください。残念なことに、このサーバーはこの物体に感傷的な執着を感じていなかったいとこの手に渡りました。彼女はお金のために金銀の仲介業者にそれを売って、そのサーバーは匿名の商品に変えられました。その仲介業者はそれを今度は販売業者に売却し、販売業者はそれを熔かして、かつて大事にされていたケーキサーバーを原材料へと戻しました。

バービー人形を変身させる

私たちはすでに、最も緊密な社会的な紐帯を養うという目的で、アメリカ人がクリスマスの時期に非人格的な商品を心のこもった贈り物へと変えることに費やす苦労について学びました。資本主義システムの消費者は、企業がブランド化し、パッケージ化し、市場に出してくる商品の意味を絶えず作り直そうと試みています。[51]人類学者のエリザベス・チンは、コネチカット州ニューヘブンの貧しい街区の若いアフリカ系アメリカ人の子供たちの民族誌学的研究を行い、消費、不平等、文化的アイデンティティーの交差点を調査しました。

チンは、特に「民族的に正しい」バービー人形に注目し、それは白いバービーだけが売られていた過去と比較してある程度の進歩を示すかもしれないものの、それらはまた、生物学的な人種と民族性についての時代遅れの理解も強化していると主張しました。この「民族的な」人形は、人種や階級の境界を解体するのではなく、隔離されたおもちゃの棚を作り出します。それは実際には、黒人の子供たちが学校や近所で経験する隔離を反映しています。

チンが調査した黒人の小さな少女たちは、これらの20ドルもするブランド名のついた人形を買う余裕がなく、通常は安価な一般的な白人のバービー人形で遊んでいました。[52]少女たちは想像力を駆使して、人形を自分たち自身の世界に統合するために、自分のような髪型を与えたり、人形の長いストレートの髪を編んだりカールしたりして、人形を変身させました。[53]インターネットをざっと眺めてみると、黒人のバービーのヘアスタイリングに特化した多数のチュートリアルとブログが公開されており、これらの店で購入される商品を社会的に意味のある方法で変身させるために力を注いでいるのはニューヘブンの小さな少女たちだけではないことを示しています。[54]

開発途上世界における消費

消費は、私たちに対してグローバル化への窓口を与えてくれます。グローバル化については、グローバル化の章で詳しく学ぶことになるでしょう。過去数十年にわたって、グローバル資本主義が世界中の開発途上国にその範囲を拡大するにつれて、多くの人々は、西洋の製品の流入の増加が文化的同質性や、さらには文化的帝国主義にさえつながるだろうと考えました。一部の人々は、マクドナルドが一店建設されるたびに、西洋の価値観と信念が非西洋社会に押し付けられていると主張しました。しかしながら、人類学者は、地元の文化的文脈のより洗練された理解を提供することにより、この命題に体系的に挑戦しました。私のお気に入りの近所の火鉢レストランで食事をした後、私がどういうわけかより日本人化してしまうことがないのと同様に、人々は西洋の商品を買うだけでは西洋化されないことを人類学者は示しています。実際、人類学的研究は、西洋の商品が時には、地元のアイデンティティーの復活や、グローバルなパターンではなく地元のプロセスの肯定につながる可能性があることを示しています。

パンを求める子供たちの叫び

人類学者メアリー・ワイスマンテルは、エクアドルのズンバグアの先住民コミュニティーへの西洋の製品の導入を含むような、変化する経済状況に対して家族がどのように適応するかを研究しました。かつては大麦の自給自足農家であったズンバグアの男性たちは仕事を求めて都市に移住し始める一方で、女性たちは子供の世話をするために家に留まり、家庭での消費のために大麦を栽培し続けました。男性は定期的に家に戻り、現金収入とパンなどの都市の贅沢品をもたらしました。子供たちはこのパンを現代性や都市生活と結び付け、母親が育てて調理した焼き大麦の伝統的な主食よりもパンを食べることを好みました。子供たちは父親が家に持ち帰ったパンに「叫び声をあげました」。それでも、彼らの母親は子供たちの嘆願に抵抗し、子供たちに対して自分たちの畑からの穀物を与え続けました。なぜなら大麦の消費は先住民のアイデンティティーの核となる要素と考えられていたからです。[55]この例は、グローバル経済にますます統合され、西洋の商品にさらされている家族やコミュニティー内で生じる複雑な交渉を示しています。

中国のエリートの間での消費、地位、認識

世界の他の地域では、西洋の商品の消費は、地元のネットワーク内の社会的および経済的地位を固めるために使われることがあります。ジョン・オズバーグは、中国の「ニューエリート」のことを研究しました。それは、1990年代初頭から民間企業と外国投資がこの共産主義国家内で着実に範囲を拡大し始めて以来、中国経済の最近の移行をうまく乗り越えてきた起業家の階級です。[56]オズバーグは、このニューエリートが所得レベルや職業によって定義されるまとまりのある階級を構成しないことを発見しました。代わりに、彼らは不安定で競争にさらされているカテゴリーを占めており、その結果、自身のアイデンティティーを安定させるために西洋スタイルの財とサービスの消費に依拠しています。

オズバーグは、中国の成都におけるエリートの消費の全体的なポイントは、ある人の経済的、社会的、文化的資本を可能な限り多くの聴衆にできるだけ見えやすくわかりやすくして、その人が裕福で良い人脈を持っていることを皆に知らせることだと主張しています。その結果として、成都のエリートは容易に認識可能で高価なブランド名を好みます。しかしながら、消費は単なる地位をひけらかすだけの場ではありません。そうではなくて、それが他のエリートとの関係を築く社会的実践の一形態であることをオズバーグは示しています:酒やタバコのような従来の贅沢品を分かち合って消費することは、特権者の間の関係性を強固にします。[57]

商品とグローバル資本主義

1967年のスピーチ「平和に関するクリスマスの説教」で、マーティン・ルーサー・キング・ジュニア牧師は、すべての生活が相互に関係していることを私たちに思い出させました:

私たちは皆、逃れられない相互関係の網の目に閉じ込められており、運命の単一の衣服に結びつけられています…世界の大部分に依存することなしに、朝に仕事に出かけることなどできないということを考えたことはありませんか?あなたが朝起きてスポンジに手を伸ばすと、そのスポンジは太平洋の島民からあなたへと手渡されたものです。あなたは、石鹸の棒に手を伸ばしますが、それはフランス人の手によって与えられたものです。次に、あなたは台所に行き朝のコーヒーを飲みますが、それは南アメリカの人によってあなたのカップに注がれたものです…そして、あなたが朝に朝食を食べ終わる前に、あなたはすでに世界の半分以上に依存しています。[58]

キングの言葉は、1960年代後半よりも今日においてのほうがより真実味を帯びています。グローバル資本主義の激化により、私たちが購入する商品と消費する食物の大部分は、遠く離れた場所からやって来ます。このようなグローバルなサプライチェーンは新しいものではありませんが、コンテナ輸送や夜間の航空輸送の時代においてはますます密度が高まっています。

商品とは、販売されるため、または他の財との交換のために作られているすべての財であることを思い出してください。しかしながら、商品は一般用途の金銭を得るための単なる手段以上のものです。それらはまた、生産の社会的関係、企業のアイデンティティー、および特定の地理的場所を具体化します。今日、多くの経済人類学者は、羊肉、コーヒー、寿司、砂糖などの農産品の社会生活を探求し、さまざまな場所を巡回する具体的な物質のレンズを通してグローバルな流れを研究しています。[59]これらの商品をサプライチェーンに沿って追跡する際、人類学者は生産の関係だけでなく、考え方、イメージ、および非経済的な主体の力も強調しています。特定の商品に関するこれらの研究は、資本主義がどのように成長し、広がり、世界中の農業社会に浸透したかを示す強力な方法です。[60]

ダージリン・ティー

人類学者のサラ・ベスキーは、インドでのダージリン・ティー生産について調査し、消費者の欲求がどのように遠くの場所に反映されるかをよりよく理解しました。[61]インドでは、茶園の所有者は、フェアトレード認証(この章で前述)と地理的表示ステータス(GI)の使用を通じて、21世紀の市場向けに製品の再発明を試みています。GIは、特定の商品を生産する特定の場所の人々の権利を法的に保護する、世界貿易機関によって規制されている国際的な財産権システムです。たとえば、バーボンはケンタッキー州産のものでなければならず、メスカル(蒸留酒の一種)はメキシコの特定の地域でのみ生産することができ、フランス起源の場合に限りスパークリングワインをシャンパンと呼ぶことができます。同様に、「ダージリン・ティー」として合法的に販売されるためには、茶葉はインドの西ベンガル州のダージリン地区からのものでなければなりません。

ベスキーは、3つの相互に関連するプロセスを通じてダージリン・ティーの意味がどのように作り出されるのかを探求します:(1)消費者にダージリンの独特の味について教えることを目的とした大規模なマーケティングキャンペーン、(2)ダージリン・ティーを生産することができる地理的境界を定義する国際法規の適用(3)茶畑に基づく観光の導入です。ダージリンのラベルが隠しているのは、茶のプランテーションが植民地時代にさかのぼる経済的関係を持つ非常に不平等なシステムであるという事実です:労働者はお金だけでなく、食糧、医療、学校、および住宅のためにもプランテーションの所有者に依存しています。私たちがダージリン・ティーにもっとお金を払ったとしても、その割り増しの価格が常に高い賃金という形で労働者に還元されるとは限りません。ベスキーの研究は、資本主義と市場交換が世界中の人々の日常生活をどのように形作るかを示しています。この章の最後の節では、経済人類学者が今日の世界の構造的不平等を理解し、それに対して疑問を呈する方法を探ります。

政治経済:不平等を理解する

人間はその根本では社会的なものであり、私たちの文化は常に共有され、パターン化されています:私たちは集団で生活を送っています。しかしながら、すべての集団がそのメンバーの必要性のために仕えているわけではなく、一部の人々は他の人々よりも強力です。つまり、彼らは脅しや強制によって弱い同意を得ることができます。すべての社会の中には、所有する財産の種類および/または従事する仕事の種類によって定義される人々の階級があります。[62]1960年代初頭から、ますます多くの人類学者が政治経済のレンズを通して彼らの周りの世界を研究し始めました。このアプローチは、経済が日常生活の中心であることを認識していますが、国家構造、政治プロセス、社会構造、および文化的価値観の中で経済的関係を文脈化します。[63]政治経済人類学者の中には、社会と市場の歴史的発展に焦点を当てる者もいれば、抑圧する力に個人がどのように対処するかを尋ね、社会的支配と疎外化の歴史的遺産に焦点を当てる者もいます。[64]

カール・マルクスは次のような有名な文を書いています。「人間は自分たち自身の歴史を作っているが、彼らが好むようには作っていない。彼らはそれを自己が選択した状況下で作っているのではなく、すでに存在し、過去から与えられ、伝達された状況下でそれを作っている。」[65]言い換えれば、人間は本質的に創造的ですが、私たちの可能性は私たちの日常生活の構造的現実によって制限されています。

典型的な大学生について考えてみましょう。この学生は、彼女の学部または大学が提供している講座に満足しているでしょうか?彼女が卒業するために必要な講座のうち、まだ提供されていないものはありますか?彼女は記載されている科目の中からは自由に選択することができますが、彼女はどの講座が利用可能になるかを選択することはできません。これは、学生としての彼女の制御が及ばない要因に依存します:誰がどの内容を教えることができるか、あるいは、提供するのに十分なほど重要であると運営側が決定したもの、などです。そのため、彼女の主体性および選択する能力はすでに配置済みの構造によって極端に制約されています。同様に、政治経済は人々の選択を制約し、私たちが生きていかなければならない条件を定義します。重要なことは、私たちの選択と行動を決定するのは構造だけではありません。それらはまた、私たちのコミュニティーによっても形作られています。

私たちの例での大学生が学位のために満たさなければならない要件のことを、「単にそのようなもの」と考えるようになるかもしれないのと同じように(彼女がその理論コースを受講したくない場合であっても!)、人々は、日常生活で利用できる選択肢のことを単に物事の自然な秩序だと考えるようになります。しかしながら、ある人が持っている主体性の程度は、その人が持っている権力の量と、その人が自分の人生の構造的次元を理解している度合いに依存します。このようにして権力と構造的関係に焦点を当てることは、文化を全体論的なシステムとして人類学的に理解することに似ています:経済的関係は、社会的および政治的制度から離れて、それ自体で存在することは決してありません。

ハイチにおける構造的暴力と援助の政治学

経済的不平等を理解することに関心のある人類学者は、彼らが仕事をしている共同体の中に存在する構造的暴力の形態を研究することがよくあります。[66]構造的暴力とは、社会構造または制度が人々の基本的な必要性を満たせないようにすることにより、人々を傷つける暴力の一形態です。言い換えれば、政治的および経済的な力が、集団内のさまざまな形態の苦しみのリスクをどのように構成しているか、ということです。構造的暴力には、感染症、飢餓、暴力(拷問、強姦、犯罪など)のようなものが含まれます。

米国においては、私たちは個人と個人的な経験に焦点を合わせる傾向があります。人気のある物語とは、この移民と経済的機会の国では、もしあなたが十分に一生懸命働けば、あなたは「自力で自分自身を引き上げる」ことができる、というものです。このイデオロギーの反対は、犠牲者を非難することです:その論理とは、もし人々が貧しいならば、それは彼ら自身のせいであるということです。[67]しかしながら、構造的暴力を研究することは、一部の人々にとっては成功することはもとより、生き延びるのを期待するのが精いっぱいだということを私たちが理解するのに役立ちます。

ハイチの日常生活の状況(2010年の地震後にさらに悪化しました)は、構造的暴力が個人の機会をどのように制限するかの良い例です。ハイチはラテンアメリカおよびカリブ海地域で最も不平等な国です:人口の最も裕福な20%が総資産の64%以上を保有する一方で、最も貧しい20%はかろうじて1%を保有しています。最も明確な対照は都市部と農村部です:ハイチの農村部の世帯のほぼ70%は慢性的に貧しく(都市では20%)、彼らは1日2ドル未満で生き延びており、基本的な財やサービスにアクセスすることができません。[68]ハイチは広範囲にわたる失業と不完全な雇用に苦しんでおり、労働力人口の3分の2以上が正式な職に就いていません。人口は十分な教育を受けておらず、15歳以上の人口の40%以上が非識字者です。[69]世界食糧計画によると、5歳未満のハイチの子供10万人以上が急性栄養失調に苦しんでおり、3人に1人が発育不良(すなわち年齢に対して不可逆的に背が低いこと)です。安全な水を利用できる世帯はわずか50%で、適切な下水設備を備えているのは25%だけです。[70]

2010年1月12日に、マグニチュード7.0の壊滅的な地震がこの非常に不平等な貧困国を襲い、16万人以上が死亡し、さらに150万人近くが避難民となりました。この地震の震源地が首都の近くにあったため、ナショナル・パレス(大統領官邸)とハイチの政府機関の大部分はほぼ完全に破壊されました。政府は、人員の推定17%を失いました。病院、通信システム、道路などのその他の重要なインフラストラクチャーも損傷を受け、地震後の緊急の必要性に対応することがさらに困難になりました。[71]

世界は、最近の歴史の中で最も寛大な援助の1つによって応えました。2010年3月1日までに、全米国市民の半数が救援活動のために合わせて合計10億ドルを寄付し(世界全体では22億ドルが集められました)、2010年3月31日には国際機関はその後の18か月で53億ドルを供出することを誓約しました。[72]人類学者のマーク・シュラーは、ハイチの地震の余波と人道主義の政治学を研究しました。彼は、この援助がハイチの最も脆弱な人々(IDP(国内避難民)キャンプに住んでいる150万人)にほとんど届いていないことを発見しました。実際にハイチ政府に与えられたのは、援助の1%未満でした。最大の単一の受け手は米軍であり(33%)、援助の大部分はハイチで働く外国人によって運営される非政府組織(NGO)に分散されました。

この援助のほとんどが、それを最も必要とする現地の人々には届かなかったために、この災害の後に7か月たってもIDPキャンプの40%が水を利用できず、30%がいかなる形態のトイレも備えていませんでした。キャンプ内の家族の10%だけがテントを持っていて、残りは防水シートまたはシーツを張った下で寝ていました。キャンプの20%のみが、教育、医療、またはメンタルヘルス施設を現場に持っていました。[73]シュラーは、この失敗はハイチの国内避難民に対する人権侵害を構成し、それはハイチと世界の他の国々との間の搾取的な関係の長い歴史に結びついていると主張しています。

ハイチは、1804年にフランスから独立を宣言した、西半球で(米国に次いで)2番目に古い共和国です。数年後、フランス政府から外交上の承認を得るために、ハイチはこの強大な国家に1825年から1947年まで金銭的賠償を支払うことに同意しました。そうするために、ハイチは米国および欧州の銀行から高金利で大規模な融資を受けることを余儀なくされました。20世紀の間に、この国は残忍な独裁政権の手によって苦しみ、その対外債務は増加し続けました。シュラーは、世界システムがハイチに絶えず圧力をかけ、その資源を流出させ、発展を妨げるような債務の束縛に追い込んだと主張しています。その過程で、このシステムは、強力な西側諸国の発展を可能にしたまさにその余剰に対して貢献しました。[74]

地震が発生したとき、ハイチの経済はすでに国際援助と移民によって送られた外国からの送金(国内総生産の約25%を占めていました)を中心に展開していました。[75]ハイチはNGOの共和国となっており、NGOはこの国で最も教育水準の高い有能な労働者を引き付けました(たとえば、政府よりも大幅に高い賃金を支払うことができるために)。シュラーは、このNGOが世界システムを再現しているために、「トリクルダウン帝国主義」の一形態を構成していると主張しています。[76]これらの組織を通じて注ぎ込まれた救援金は、支援を死に物狂いで必要とする貧しい人々ではなく、新しいエリート層を支援することになりました。

結論

人類学者は、世界中の無数の場所で構造的不平等のさまざまな形態を特定しています。私たちが公共人類学の章で学ぶように、人類学は私たちの時代の差し迫った社会問題に対処するための強力なツールになる可能性があります。人類学的な研究がアクセスしやすく理解しやすい形で提示されるならば、それは自然災害後の救援の最善の分散方法などの質問について、意味のある公共の対話を効果的に促進することができます。

経済人類学の最も重要な教訓の1つは、複数の形態の経済的生産と交換が私たちの日常生活と社会的関係を構成するということです。私たちがこの章全体を通して見てきたように、人々は日頃から市場交換と互酬的な交換の両方に同時に参加しています。たとえば私は、今日友人に昼食を買ってあげるかもしれませんが、それは彼女が来週に夕食を作ることで好意を返してくれるという考えがあってのことかもしれません。経済的多様性についてのこの人類学的な考え方に基づいて、一部の学者は、私たちを取り巻く経済的不平等に対処するために、私たちはコミュニティー経済(すなわち他の人間、他の種、および環境との相互依存性を認識し折り合いをつけるような経済的意思決定のための空間)を構築するように共同で努力すべきだと主張しています。J・K・ギブソン-グラハム、ジェニー・キャメロン、スティーブン・ヒーリーは、この相互依存性を認識し折り合いをつける過程の中で、私たちはコミュニティーになるのだと主張しています。[77]

コミュニティー経済の枠組みの中心にあるのは、人類学的な視点と並行する経済的多様性への理解です。この多様性をうまく表現するビジュアルは、経済的な氷山です。[78]水面の上には、主流の経済学的な説明で見られる経済活動、つまりフォーマルな賃金労働やスーパーマーケットでの食料品の買い物などがあります。水面下には、私たちの福利に寄与する幅広い人々、場所、活動が見られます。この概念的なツールは、私たちが機械的な市場のフィードバックループでは把握することのできない相互関係を探索するのに役立ちます。[79]

世界中で最も普及している労働形態は、世帯、家族、近隣またはより広いコミュニティー内で行われる無給の仕事です。私たちが多様な経済の理解の中にこれらの活動を含めるときには、私たちは、自分自身のことを失業者または経済的に不活発な主体として見ている(または他の人からラベルが付けられている)多くの人々を再配置することにもなります。[80]これらのさまざまな種類の労働とさまざまな形態の補償を強調することで、私たちは、市場の生産と交換(雇用者、従業員、または起業家)によって評価される狭い範囲の外にある経済的アイデンティティーの領域を拡大します。[81]私たちの相互のつながりと私たち自身のコミュニティー内における余剰の可能性を認識することは、市場圏ではなくコミュニティー圏に特権を与え、不平等より平等を支持するような代替経済を構築することに向けた重要な第一歩です。これは、経済人類学の中心的な目標の1つとも共鳴します:それは、今日の世界中の多くの人々の日常生活を構築する搾取的な資本主義関係の代替案を探すことです。[82]

ディスカッションのための質問

1.この章で説明したフェアトレードのコーヒー農家のような人々の経済活動を特徴付けるのが難しいのはなぜですか?そのコーヒー農家は、フェアトレード協同組合に参加することによってどのような利益を得たいと望んでいますか?なぜグローバル経済に参加することが、実際にはこれらの農家をより自立させることになるのでしょうか?
2.この章には、経済的な生産、消費、交換が私たちの生活を世界の他の地域の人々の生活に結び付ける方法のいくつかの例が含まれています。あなた自身の日々の経済活動について考えると、あなたのライフスタイルは他の場所の人々にどのように依存していますか?あなたの消費の選択は、どのようにしてグローバルな経済的不平等と結びついているでしょうか?
3.一般用途の金銭は、私たちの社会のほとんどの商取引に使用されます。金銭を使って物品を購入する行為は、社会的および個人的なつながりの点で、交換や贈り物を贈ることとどのように異なりますか?イサカHOURSシステムのような代替手段は、あなたのコミュニティーにとって有益でしょうか?
4.バービー人形は、人種についての硬直的な文化的考え方を表す製品ですが、エリザベス・チンは、彼女の研究で、これらの人形で遊ぶ少女たちが人形の外観と人種的アイデンティティーを変えていることを発見しました。人々が購入し、個人的な表現や社会的な解釈の一形態として改変している製品の他の例は何ですか?

用語集

均衡的互酬性:特定の期間内に同じ価値の何かが返されるという期待をもって何かを交換すること。

消費:資源、食物、商品、またはサービスを購入し、食べ、または使用するプロセス。

一般的互酬性:見返りに特定のものを期待せずに与えること。

一般用途の金銭:すべての経済取引で使用することができる交換の媒体。

ホモ・エコノミクス:経済理論によって予測された方法で合理的な決定を下すであろう人を記述するために使用される用語。

生産手段:農業のための土地や工場などのような、ある社会で財を生産するために使用される資源。

生産様式:道具、技能、組織、および知識を使用して自然からエネルギーを変換するために人間の労働が使用されるような社会的関係。

否定的互酬性:何のお返しもなしに何かを得ようとする試み。両方の当事者が相手方を利用しようとする交換。

政治経済:経済関係の歴史的進化とともに、所得と富の違いに寄与する現代の政治プロセスと社会構造を調査する人類学のアプローチ。

再分配:後日に分配する目的のために特定の個人または機関が財または労働力を蓄積すること。

構造的暴力:社会構造または制度が人々の基本的な必要性を満たせないようにすることにより、人々を傷つける暴力の一形態。

自給自足の農民:自分たち自身での消費のために動植物を育てるが、他人には販売しない人々。

著者について

サラ・リヨンは、ケンタッキー大学の人類学の准教授です。彼女の仕事は、開発研究、経済人類学、食品研究の連結点に位置しています。彼女は特に、フェアトレードなどの代替的な食品ネットワークが、米国およびラテンアメリカの多様な経済を創造し、維持するためにどのように機能するかに関心を持っています。

書誌情報

Acheson, James. The Lobster Gangs of Maine. Lebanon, NH: University Press of New England, 1988.
Besky, Sarah. The Darjeeling Distinction: Labor and Justice on Fair-Trade Tea Plantations in India. Berkeley: University of California Press, 2014.
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注記

[1] James Carrier, “Introduction,” in A Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier (Northampton, MA: Edward Elgar, 2012), 4.
[2] Richard Wilk and Lisa Cliggett, Economies and Cultures: Foundations of Economic Anthropology (Boulder, CO: Westview Press, 2007), 37.
[3] Carol Tarvis,“How Homo Economicus Went Extinct,” Wall Street Journal, May 15, 2015, http://www.wsj.com/articles/how-homo-economicus-went-extinct-1431721255
[4] Eric Wolf, Europe and the People without History (Berkeley: University of California Press, 1982).
[5] Richard Lee, The Dobe Ju/’hoansi (Belmont, CA: Wadsworth Publishing, 2013). 以下も参照。Thomas Patterson, “Distribution and Redistribution,” in A Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier (Northampton, MA: Edward Elgar, 2012).
[6] Hill Gates, China’s Motor: A Thousand Years of Petty Capitalism (New York: Cornell University Press, 1996).
[7] Thomas Patterson, “Distribution and Redistribution,” in A Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier (Northampton, MA: Edward Elgar, 2012), 204.
[8] Martha Alter Chen, “The Informal Economy in Comparative Perspective,” in A Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier (Northampton, MA: Edward Elgar, 2012), 493.
[9] Keith Hart, “Money in Twentieth Century Anthropology,” in A Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier (Northampton, MA: Edward Elgar, 2012).
[10] さらなる情報については、以下を参照。www.fairtrade.net
[11] Sarah Lyon, Coffee and Community: Maya Farmers and Fair Trade Markets (Boulder: University Press of Colorado, 2011).
[12] Friedrich Schneider, Andreas Buehn, and Claudio E. Montenegro, “Shadow Economies from All Over the World: New Estimates for 162 Countries from 1999 to 2007,” World Bank Policy Research Working Paper №5356, July 2010. https://openknowledge.worldbank.org/bitstream/handle/10986/3928/WPS5356.pdf?sequence=1
[13] Karen Hansen, Salaula: The World of Secondhand Clothing and Zambia (Chicago: University of Chicago Press, 2000).
[14] Elizabeth Cline, Overdressed: The Shockingly High Cost of Cheap Fashion (New York: Portfolio, 2013).
[15] Robyn Curnow and Teo Kermeliotis, “Is Your Old T-Shirt Hurting African Economies?” CNN, April 12, 2013, http://www.cnn.com/2013/04/12/business/second-hand-clothes-africa/
[16] Karen Hansen, Salaula.
[17] Marshall Sahlins, Stone Age Economics (Chicago: Aldine, 1972).
[18] Keith Hart, “Money in Twentieth Century Anthropology,” 179.
[19] Marcel Mauss, The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies (London: Routledge, 1990[1925]).
[20] Richard Wilk and Lisa Cliggett, Economies and Cultures: Foundations of Economic Anthropology, 158.
[21] Ibid.,162.
[22] Ibid.,120.
[23] Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (New York: Dutton, 1961[1922]).
[24] Pew Research Center, “Celebrating Christmas and the Holidays Then and Now,” December 18, 2013. http://www.pewforum.org/2013/12/18/celebrating-christmas-and-the-holidays-then-and-now/
[25] James Carrier, Gifts and Commodities: Exchange and Western Capitalism since 1700 (New York: Routledge, 1995), 189
[26] Pew Research Center, “Celebrating Christmas and the Holidays Then and Now.”
[27] James Carrier, Gifts and Commodities.
[28] Ibid., 178.
[29] Erika Eichelberger, “What I Learned Hanging out with Nigerian Email Scammers,” Mother Jones, March 20, 2014. http://www.motherjones.com/politics/2014/03/what-i-learned-from-nigerian-scammers
[30. Daniel Smith, A Culture of Corruption: Everyday Deception and Popular Discontent in Nigeria (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007).
[31] Erika Eichelberger, “What I Learned Hanging out with Nigerian Email Scammers.”
[32] Internal Revenue Service, 2015 Data Book (Washington D.C. Internal Revenue Service, 2016).
[33] Richard Wilk and Lisa Cliggett, Economies and Cultures,156.
[34] Stuart Piddocke, “The Potlatch System of the Southern Kwakiutl: A New Perspective,” Southwestern Journal of Anthropology 21 (1965).
[35] James Acheson, The Lobster Gangs of Maine (Lebanon, NH: University Press of New England, 1988).
[36] Alf Hornborg, “Learning from the Tiv: Why a Sustainable Economy Would Have to Be ‘Multicentric,’” Culture and Agriculture 29 (2007): 64.
[37] Paul Bohannan and Laura Bohannan, Tiv Economy (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1968).
[38] Paul Bohannan, “Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv,” American Anthropologist 57 (1955): 65.
[39] Ibid., 64.
[40] Faidra Papavasiliou, “Fair Money, Fair Trade: Tracing Alternative Consumption in a Local Currency Economy,” in Fair Trade and Social Justice: Global Ethnographies, ed. Sarah Lyon and Mark Moberg (New York: New York University Press, 2010).
[41] J. K. Gibson-Graham, Jenny Cameron, and Stephen Healy, Take Back the Economy: An Ethical Guide for Transforming Our Communities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013).
[42] さらなる情報については、以下を参照。http://ithacahours.info/
[43] Faidra Papavasiliou, “Fair Money, Fair Trade: Tracing Alternative Consumption in a Local Currency Economy.”
[44] Ibid.
[45] Ibid., 216.
[46] Rudi Colloredo-Mansfeld, “Consumption: From Cultural Theory to the Ethnography of Capitalism,” in Handbook of Sociocultural Anthropology, ed. James Carrier and Deborah Gewertz (New York: Berg Publishers, 2013), 319.
[47] Ibid.
[48] Mary Douglas and Baron Isherwood, A World of Goods: Toward an Anthropology of Consumption (New York: Basic Books, 1979).
[49] Colloredo-Mansfeld, “Consumption: From Cultural Theory to the Ethnography of Capitalism.”
[50] Arjun Appadurai, The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
[51] Colloredo-Mansfeld, “Consumption: From Cultural Theory to the Ethnography of Capitalism,” 329.
[52] たとえば、以下を参照。http://www.target.com/p/barbie-endless-curls-african-american-barbie-doll/-/A-15203859
[53] Elizabeth Chin, Purchasing Power: Black Kids and American Consumer Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001).
[54] たとえば、以下を参照。https://playbarbies.wordpress.com/2011/06/02/custom-rotini-or-halo-hair/
[55] Mary Wesimantel, Food, Gender, and Poverty in the Ecuadorian Andes (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988).
[56] John Osburg, Anxious Wealth: Money and Morality among China’s New Rich (Stanford, CA: Stanford University Press, 2013).
[57] Ibid., 121.
[58] Martin Luther King, Jr., A Christmas Sermon on Peace, December 24, 1967, http://thekingcenter.org/archive/document/christmas-sermon
[59] この文献には以下のいくつかの例が含まれます。Deborah Gewertz and Frederick Errington, Cheap Meat: Flap Food Nations in the Pacific Islands (Berkeley: University of California Press, 2010); Sarah Lyon, Coffee and Community: Maya Farmers and Fair Trade Markets (Boulder: University Press of Colorado, 2011); Theodore Bestor, Tsukiji: The Fish Market at the Center of the World (Berkeley: University of California Press, 2004) and Sidney Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History (New York: Penguin, 1985).
[60] Colloredo-Mansfeld, “Consumption: From Cultural Theory to the Ethnography of Capitalism,” 326.
[61] Sarah Besky, The Darjeeling Distinction: Labor and Justice on Fair-Trade Tea Plantations in India (Berkeley: University of California Press, 2014).
[62] Wilk and Cliggett, Economies and Cultures: Foundations of Economic Anthropology, 84, 95.
[63] Josiah Heyman, “Political Economy,” in Handbook of Sociocultural Anthropology, ed. James Carrier and Deborah Gewertz (New York: Berg Publishers, 2013), 89.
[64] 社会と市場の歴史的進化については以下で探求されています。Eric Wolf, Europe and the People without History (Berkeley: University of California Press, 1982). 社会的な支配と疎外化の遺産については以下で議論されています。Philippe Bourgois, In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
[65] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, in The Marx-Engels Reader, 2nd Edition, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978[1852]).
[66] Johan Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research,” Journal of Peace Research 6 no. 3(1969): 167–191.
[67] マックス・ヴェーバーの著作「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神(The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism)」を参照。以下で利用可能です。http://xroads.virginia.edu/~HYPER/WEBER/cover.html
[68] “Living Conditions in Haiti’s Capital Improve, but Rural Communities Remain Very Poor,” World Bank, July 11, 2014. http://www.worldbank.org/en/news/feature/2014/07/11/while-living-conditions-in-port-au-prince-are-improving-haiti-countryside-remains-very-poor
[69] “CIA Factbook: Haiti,” https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ha.html
[70] “Ten Facts about Hunger in Haiti,” https://www.wfp.org/stories/10-facts-about-hunger-haiti
[71] Mark Schuller, “Haiti’s Disaster after the Disaster: the IDP Camps and Cholera,” Journal of Humanitarian Assistance, December 10, 2013. https://sites.tufts.edu/jha/archives/869
[72] Ibid.
[73] Ibid.
[74] Mark Schuller, Killing with Kindness: Haiti, International Aid, and NGOs (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2012).
[75] Terry Buss, Haiti in the Balance: Why Foreign Aid has Failed and What We Can Do about It (Washington D.C.: The Brookings Institute, 2008).
[76] Mark Schuller, Killing with Kindness.
[77] J. K. Gibson-Graham, Jenny Cameron, and Stephen Healy, Take Back the Economy: An Ethical Guide for Transforming Our Communities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), xix.
[78] Byrne, Ken, “Iceberg Image,” http://www.communityeconomies.org/Home/Key-Ideas
[79] Gibson-Graham, Cameron, and Healy, Take Back the Economy, 11.
[80] J. K. Gibson-Graham, A Postcapitalist Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006), 62–63.
[81] Ibid., 65.
[82] Keith Hart, “Money in Twentieth Century Anthropology.”

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Figure 3: Image is public domain from https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Chipata_-_road-side_clothes_vendors.JPG
Figure 4: Image from Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (Routledge & Kegan Paul, 1978[1922]), plate xvi. From https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Malinowski_mwali_plate_xvi.png
Figure 5: From the Institute for Money, Technology and Financial Inclusion
Figure 6: Tea workers image by Shankar S.
Figure 7: Image courtesy of Sarah Lyon

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視点:文化人類学への開かれた招待 第2版 —第6章 経済—